Введение
На протяжении истории Ислама то вспыхивала, то угасала болезнь по имени батынизм, то есть желание придать священным текстам некое тайное внутреннее значение, которое скрыто от профанной публики и обычных людей, в том числе и от ученых Шариата, и открыто лишь великим учителям и посвящённым, которые понимают эти тайные смыслы, что, по их утверждению, противоречат явным смыслам, извлекаемым из текстов Корана и Сунны согласно правилам арабского языка и шариатских наук.
Эта идея, к великому сожалению, перекочевала к некоторым невежественным суфиям, которые стали приписывать своим шейхам знание сокрытого и тайного, на которое не претендовал никто из сподвижников. И их действия и слова они стали противопоставлять явным шариатским нормам, заявляя, что шейхи знают сокровенные смыслы шариатских установлений и текстов. А ученые Шариата, которых они уничижительно называют «алимы захира», не способны постичь эти тайные смыслы из-за своего низкого духовного уровня.
И эти невежды стали считать, что их шейхи способны устанавливать шариатские нормы, «потому что алимы захира черпают свои знания из книг, а шейхи берут это непосредственно у Аллаха», а действия шейхов стали рассматриваться как источник шариатских решений, на уровне Корана и Сунны. Хотя такие люди и не говорят об этом открыто, ведь тогда они явно впали бы в неверие, их действия свидетельствуют об их убеждениях – например, когда они не отказываются от определенных новшеств, которым нет никакой основы в Сунне, нет даже ни одного слабого хадиса в их поддержку и ни одной цитаты из книг факихов, – но они продолжают их совершать под предлогом, что это ильхам их шейха.
Все ученые единогласно утверждают, что ильхам шейхов не служит доводом в Шариате и ему нельзя следовать, кроме вопросов, которые уже установлены Шариатом, но это не будет следование самому ильхаму. Ильхам же призывает к усердию в выполнении установленных шариатских решений – таков истинный ильхам.
В качестве одного из доводов эти люди приводят историю, рассказанную в Коране, о том, что произошло между Мусой и Хидром, мир им обоим. Эти люди утверждают, что убийство Хидром детей, например, указывает на то, что особому праведнику (вали) может быть дан некий ильхам, которому он может следовать, даже если он противоречит явным правилам Шариата.
И, так как, согласно одному из мнений, Хидр, мир ему, – это вали, а не пророк, они утверждают, что и у вали может быть ильхам, который противоречит явным решениям Шариата, и что истинный мюрид должен руководствоваться ильхамом шейха, и так будет проявляться тарикатский адаб к шейху и любовь к нему. А человек, отказавшийся подчиняться в таких вопросах, сомневается в своем шейхе, а значит, не получит никакой пользы от следования ему.
Но такое отношение не допускается ни к одному человеку, и нельзя считать, что тарикатскому шейху или кому-либо другому может быть дано некое внушение от Аллаха, которое явно противоречит Шариату, и такому внушению можно следовать.
Ведь суть этого убеждения заключается в том, что шейхи, подобно посланникам, приносят новое откровение, которое аннулирует некие запреты и повеления предшествующего Шариата.
Для доказательства ложности таких воззрений обратимся вновь к истории, произошедшей с Мусой и Хидром, мир им обоим, и на ее основе разоблачим подобные воззрения.
Суфизм – это путь (сулук), а не вероубеждение (акыда)
Чтобы не складывалось ощущения, что автор этих строк против пути истинных суфиев, приведем слова о важности этого пути авлия Аллаха и – самое главное – о его цели и методах, на которых он основан.
Мы не ставим задачу дать исчерпывающее определение науки тасаввуф, потому что не в этом наша задача. Мы лишь хотим раскрыть некоторые основные аспекты этой науки, которые будут напрямую связаны с нашей темой.
Имам Шариф аль-Джурджани[1] пишет в «Ат-Та’рифат»: «Суфизм полностью – истинный путь; это очищение сердца и насихат всей уммы; это выполнение повелений Аллаха и следование Сунне Пророка, да благословит его Аллах и да приветствует».
Шейхуль-Ислам Закарийя аль-Ансари аш-Шафии[2] сказал: «Тасаввуф – это наука, благодаря которой человек познает способ очищения порочной души (эго), облагораживания нравов, совершенствования явного и сокрытого для обретения вечного счастья»[3].
Султан аль-Уляма (господин ученых) Иззуддин ибн Абдуссалям[4] сказал: «Суфии укрепились на основах Шариата, которые несокрушимы ни в мирской жизни, ни в последней, а другие – на обрядах. Их многочисленные караматы и чудеса подтверждают это»[5].
Ибн Хальдун[6] сказал о суфизме так: «Это наука из числа шариатских наук, возникших в исламской умме. Основой ее считается то, что этот путь не переставал быть истинно верным путем у лучших сподвижников, табиинов и последовавших за ними, [путь,] который зиждется на усердии в поклонении и привязанности к Аллаху, отдалении от мирской роскоши, отрешения от всего того, к чему стремится большинство людей, наслаждаясь богатством и властью. Уход от общества людей для поклонения в кельях был распространен среди сподвижников и прежних (саляф). Когда же во втором и последующих веках по хиджре возросла любовь к мирскому и люди устремились к накоплению богатств, то в поклонении Всевышнему отличились люди, которых называли cуфиями»[7].
Шейх уль-Ислам Мухйиддин ан-Навави[8] сказал в своей книге «Макасид»: «Основой суфизма являются следующие пять аспектов: 1. Боязнь перед Аллахом в тайном и явном. 2. Следование Сунне Пророка (мир ему и благословение) в словах и деяниях. 3. Отсутствие внимания к людям (надежда только на Аллаха). 4. Довольство Аллахом в малом и большом. 5. Обращение к Аллаху в радости и в горе»[9].
Имам Фахруддин ар-Рази[10] сказал о суфиях: «Большинство из тех, кто описывал течения исламской уммы и не упомянул о суфиях, совершил ошибку, потому что в итоге высказывания суфиев сводятся к тому, что путь к познанию Всевышнего Аллаха лежит через очищение и избавление от плотских страстей, и это благой путь».
Он также сказал: «Суфии – это люди, занятые размышлениями и отделением телесных влечений от плоти и постоянно стремящиеся не забывать о поминании Аллаха во всех действиях и движениях. Они привили себе совершенное следование правилам благочестия (адабам) в отношении к Всевышнему Аллаху, и это лучшее течение среди сынов Адама!»[11].
Имам Джалалуддин ас-Суюти[12] в книге «Тайиду аль-хакикати аль-алийя» пишет: «Знай, поистине, суфизм сам по себе – наука, достойная почитания, его стержень – следование Сунне и отказ от нововведений, отход от плоти и ее привычек, корысти, желаний и воли, подчинение Аллаху и довольство Его решениями, поиск Его Любви и унижение всего остального. Я знаю, что в нем много самозванцев, выдающих себя за его приверженцев, которыми они не являются. Они привнесли в суфизм то, что к нему не относится, что привело к плохому мнению обо всех суфиях, и наши ученые приложили немало усилий, чтобы разделить эти две категории, чтобы люди Истины были известны, чтобы их можно было отличить от людей лжи. Я подумал обо всех вопросах относительно того, что имамы говорят в адрес суфиев, но я не видел истинного суфия, утверждающего что-либо противозаконное. Это утверждают только еретики и фанатики, считающие себя суфиями, хотя они вовсе не из них»[13].
Великий ученый усуля Абу Исхак аш-Шатыби аль-Малики[14] сказал: «Четвертый путь передач порицания ереси и ее приверженцев от суфиев, известных среди людей. Мы выделили этот пункт отдельно, хотя предыдущих передач было достаточно, потому что многие невежды убеждены, что они (суфии) делают послабления в следовании Сунне и что изменение поклонения, приверженность тому, чего нет в Шариате, и приказ придерживаться этого – их слова и дела. Убереги их от таких убеждений или слов.
Так, первое, на чем они основали свой путь, – это следование Сунне и отстранение от того, что ей противоречит, вплоть до того, что их летописец, хранитель их источника и опора вероубеждения Абуль-Касим аль-Кушайри утверждает, что они выделились именем тасаввуф, чтобы отделиться от еретиков. И он упомянул, что мусульмане после Посланника Аллаха, мир ему и благословение Аллаха, назывались сахабами», и это были лучшие, и не было выше их.
Затем тех, кто пришел за ними, называли табиинами, и это имя было самым благородным. Затем шли табиу-табиины. Затем люди разошлись, и стали ясны людские степени, и тех немногих, кто усердно придерживался религии, называли аскетами, усиленно поклоняющимися. Затем появились приверженцы ереси, и каждая группа называла себя аскетами и усиленно поклоняющимися.
И тогда выделились единицы Ахлю-с-Сунна, которые хранят свои души с Аллахом и ограждают свои сердца от беспечности именем тасаввуфа (суфизма). Это смысл его речи. И он счел это обозначение особым для следующих Сунне и отделившихся от ереси. И это указывает на то, что их убеждения отличны от вероубеждения невежд и тех претендующих на знание, с кем не считаются»[15].
Суть приведенных нами определений можно свести к следующему: суфизм – это полноценная практика Шариата, как внешне, так и внутренне, воплощающая в себе все идеалы и устремления эпохи саляфов – аскетизм, очищение сердца, устремленность помыслов к вечной жизни.
И так мы понимаем, что истинный тасаввуф – это сулук, то есть путь, а не убеждения или взгляды, которые могли бы соответствовать или не соответствовать убеждениям Ахлю-с-Сунна, и это не входит в предмет изучения этой науки.
Поэтому, если кто-то высказывает убеждения или взгляды, противоречащие убеждениям Ахлю-Сунна и практике четырех мазхабов, то это будет автоматически отвергаться, потому что тасаввуф – это одна из шариатских наук, занимающаяся вопросами духовного мира, а не отдельное течение, наподобие шиитов или мутазилитов. Поэтому все идеи и практики, изложенные в книгах по тасаввуфу должны соответствовать ашаритской акыде и фикху четырех мазхабов. А если найдутся противоречия, то такие идеи и практики должны быть отвергнуты.
Шариат и Хакикат
Имам Раббани Ахмад ас-Сирхинди[16] говорит: «Да одарит Аллах нас и вас пониманием самой сути Шариата Пророка, да благословит его Аллах и да приветствует. И да будет Аллах милостив ко всякому, кто после этого дуа скажет: «Амин».
Знай, что Шариат состоит из трёх частей: 1. Знания (‘ильм), 2. Деяния (‘амаль), 3. И чистота намерений (ихляс).
И, если нет всех трёх частей, не будет и Шариата. Когда же Шариат претворяется в жизнь, это приводит к довольству (риза) Аллаха. А это – самое благословенное, как в мирском, так и в вечном, так как довольство Аллаха – высшее благо. Шариат – это гарантия счастья и в этом мире, и в вечности, и нет необходимости искать счастья и благословения вне Шариата. Духовное странствие (Тарикат) и его плоды (Хакикат), о которых говорят суфии, – двое слуг Шариата. Они – средство совершенствования третьей части [Шариата] – ихляса. Единственная причина, по которой к ним следует стремиться, – усовершенствование Шариата, кроме которого ничего не нужно. Состояния (халь), экстатические переживания, знания и познание, которого достигает суфий во время этого духовного странствия, – не самоцель пути. Напротив, они – иллюзии и фантазии, которые уводят детей духовного пути в сторону.
Тот, кто вступил на этот путь, должен пройти эти этапы и достичь степени довольства[17] (макам аль-риза) – конечного пункта и конечной стоянки всех вышедших в путь духовных странствий. Цель постижения разных стадий Тариката и Хакиката лишь одна – достичь истинного ихляса (если стремящийся хочет обрести степень довольства). Лишь один из тысячи духовных странников достигает такого ихляса и степени довольства после постижения трёх божественных стоянок[18] (таджаллият салиса) и духовного видения познавших (мушахада аль-арифун). Несчастны те, кто считает состояния и экстатические переживания целью духовного странствия, полагая, что духовное видение и проявления [могущества] Всевышнего – это то, к чему следует стремиться. Нет сомнения, что такие люди – узники собственных иллюзий и фантазий и [эта] преграда не даёт им узреть совершенства Шариата. Истина состоит в том, что достичь настоящего ихляса и степени довольства можно, лишь обретя эти состояния и пройдя через экстатические переживания. И также условие [достижения] этого – применение тех [полученных на этом пути] знаний и познания, и они – лишь инструмент достижения Желаемого и приближения к Цели.
Такое понимание этот бедный раб[19] получил после практики Тариката в течение десяти лет, и он пришёл к этому лишь через баракат Любимца Аллаха, да благословит его Аллах и да приветствует. В конце концов, [моя] приверженность Шариату – как и было необходимо – стала явно очевидной, поскольку я не привязывался к состояниям и экстатическому опыту, и не было у меня никакой другой цели, кроме применения Шариата [в моей жизни]. Тем не менее, прошло десять лет, прежде чем пришло ясное понимание этого. И за это хвала Всевышнему Аллаху»[20].
Имам Абу Хамид аль-Газали[21] пишет в «Аль-Ихья»: «Если человек говорит, что хакикат противоречит Шариату или тайное (батын) противоречит явному (захир), то такой человек ближе к куфру, чем к иману»[22].
И величайший суфий Ахмад аз-Зарук[23] выразил это предельно ясно: «Убеждение, что Шариат противоречит Хакикату – это место зарождения ереси, и отсюда вышли все ее группы»[24].
Иными словами, шейх счел убеждение о возможности расхождения между явным и тайным к основам ереси, откуда вышли все заблудшие группы. И после понимания целей и задач суфизма и того, что Шариат и тарикат не могут противоречить друг другу можно перейти к основному вопросу.
Ильхам не довод Шариата
Основа этой проблемы – убеждение людей, что внушенное в сердце шейха служит достаточным доводом для практики, даже если это не оценивалось на весах Шариата, а для некоторых – даже если это противоречит Шариату.
Определение ильхама
Имам аль-Джурджани пишет в «Ат-Та’рифат»: «Это вброшенное в сердце через духовное внушение. Некоторые сказали: полученное знание в сердце, призывающее к его практике, без опоры на аят или рассмотрение другого довода. И он не служит доводом у ученых, кроме суфиев»[25].
Алляма Абу Зейд ад-Дабуси аль-Ханафи сказал: «Ильхам – это мягкое движение твоего сердца в сторону некого действия без опоры на довод или рассмотрения доказательств»[26].
Слова ученых в области акыды
Имам ан-Насафи[27] сказал в своей книге «Аль-Акыда ан-Насафийя»: «Ильхам[28] не является причиной для познания действительности чего-либо, согласно мнению людей Истины».
Имам ат-Тафтазани[29] говорит в «Шарх аль-Акыда ан-Насафийя» комментируя его слова: «Буквальный смысл его слов заключается в том, что ильхам не является причиной получения знания для всех людей, так чтобы можно было обязать других ему следовать. И нет сомнения, что некоторые получают знания через ильхам, и об этом было сказано в словах Посланника Аллаха, мир ему и благословение Аллаха: «И внушил мне мой Господь». И это передается от многих саляфов».
Мы видим, что имам ат-Тафтазани не отвергает сам факт возможности достоверного ильхама, но ясно указывает, что на основе такого ильхама нельзя кого-то обязывать что-то совершать.
Слова ученых в области усуля
Имам Таджуддин ас-Субки[30] пишет в «Джам’ аль-Джавами’»: «Ильхам не является доводом из-за отсутствия полного доверия мыслям того, кто не безгрешен». Имам аль-Махалли пояснил: «Потому что такой человек не может быть защищен от наущений шайтана».
В «Хашият аль-Банани» сказано: «Некоторые говорят, что ильхам может быть проверен на весах Шариата: если он соответствует Шариату, то принимается, а если нет, то отвергается»[31].
Дальше ас-Субки пишет: «В отличие от некоторых суфиев».
Имам Джалалуддин аль-Махалли[32] комментирует эти слова: «То есть они считали, что для них это довод».
В «Хашият аль-Аттар» сказано: «Некоторые суфии считали, что это довод для того, кто получил этот ильхам, но не для других. На это ясно указывает Шихаб ас-Сухраварди, и к этому мнению склоняется ат-Тафтазани в некоторых своих работах, но истина заключается в том, что сказал автор матна «Ан-Насафия» после перечисления причин познания: «Ильхам не является причиной для познания». И поэтому по вопросам решений необходимо возвращаться к Шариату, это и есть прямой путь. Шейх уль-Ислам [Закария аль-Ансари] сказал: «Близким к ильхаму является вопрос о видении Пророка[33], да благословит его Аллах и да приветствует, во сне. И если человек видит во сне Пророка, повелевающего или запрещающего что-либо, то на это нельзя опираться, хотя увиденный и был Пророком, да благословит его Аллах и да приветствует, но нет никакой уверенности в том, кто это видел»[34].
Слова факихов
Шафиитский ученый, имам Ибн Хаджар аль-Хайтами аль-Макки[35] сказал: «Ученые разошлись во мнениях о пригодности ильхама в качестве довода. Среди факихов преобладает мнение, что он не служит доводом, потому что нет надежности в мыслях того, кто не защищен от грехов. По мнению же суфиев, ильхам того, кто внешне и внутренне сохранен от греховного, является доводом. Любимцы Аллаха (авлия) не защищены от грехов (ма`сум), и они могут согрешить, но это не лишает их приближенности к Аллаху (вилаят). Поэтому, когда Джунайда спросили: «Может ли вали совершить зина (прелюбодеяние)?» – он ответил: «Веление Аллаха – дело предрешенное»[36]. Однако они хранимы, поэтому в большинстве не совершают ни большого, ни малого греха. А мнение о том, что ильхам служит доводом, относят к Всевышнему Аллаху, в том смысле, что в сердце любимца это кладет Всевышний Аллах как карамат и благо для вали, что становится увеличением [благ] для него или приносит пользу другому. Аллах знает лучше всех!»[37].
Из этих слов имама аль-Хайтами мы также видим, что он признает существование ильхама, но вот следовать ему проблематично, ведь вали не безгрешен, и поэтому нет никаких оснований, указывающих на необходимость следовать этим внушениям.
В другом месте имам Ибн Хаджар аль-Хайтам сказал: «Говоря вкратце: все это говорит о внушении (ильхам), о котором сказали предводители суфиев, что оно является доводом, потому что на то есть доказательства у тех людей, кому дается ильхам, и они выносят решение, что это является доводом и что нет в этих мыслях и доли нафса. Иного мнения придерживались факихи и ученые усуля, но не отрицали это. Как же они могут отрицать это, когда в достоверном хадисе сказано: «Поистине, в моей умме будут те, кто получает вести, или внушения, и один из таких – Умар, да будет доволен им Аллах». А отрицали они это для того, чтобы на это не притязали те, кто к ним не относится, и потому что нет доверия к мыслям того, кто не защищен от ошибок. Может быть, он подумает, что ему сделано внушение, а это лишь шайтан приукрасил ему случившееся. Тогда он подумает, что это истина, будет верить этим мыслям, но, на самом деле, может оказаться, что это не ильхам, а рассказы нафса. Из-за того, что шайтан, прихоть или нафс имеют возможность приукрасить нечто и обмануть человека, факихи и ученые усуля сочли, что людям будет польза (маслахат), если они не допустят того, чтобы внушения считались доводом, и так обезопасят людей от обмана шайтана и ошибок. Они сочли, что это дверь, которую необходимо закрыть для людей, во избежание постоянной фитны, которая случится, если эти двери будут открыты»[38].
В этой цитате Ибн Хаджар более подробно разъясняет, почему ученые Шариата отвергли ильхам как довод – потому что человек не защищен от ухищрений шайтана и то, что он воспринимает как карамат или ильхам, на самом деле, может быть ухищрениями шайтана.
К этому можно добавить, что в противном случае каждый шарлатан имел бы возможность говорить о религии все, что ему заблагорассудится, обманывая простолюдинов и насмехаясь над нашей религией. Открытие этих дверей дает ход разрушению нашей религии.
Именно «ильхам» стал у лжесуфиев основой искажения пути авлия Аллаха, именно таким способом они внесли туда множество дурных новшеств, как в поклонение, так и в вероубеждение, что куда страшнее.
Слова суфиев
Дагестанский ученый, обновитель тасаввуфа на Кавказе, шейх Хасан Хильми ан-Накшубанди[39] сказал: «К условиям вали (приближенного к Аллаху) не относится безгрешность и отсутствие ошибок (в поступках). Наоборот, вполне допускается для него (вали) отсутствие некоторых шариатских знаний и незнание некоторых вещей в религии. Поэтому не обязательно людям следовать всему тому, что говорит приближенный Аллаха, если только он не пророк. Наоборот, не разрешается вали Аллаха твердо завязывать (имеется в виду – выносить решения) то, что внушено ему в сердце, если только это не согласуется (с Шариатом), и завязывать то, что он видит ильхамом (внушением), мухатабатом (беседой) с Всевышним. Напротив, ему обязательно все это сравнить с тем, с чем пришел Мухаммад, да благословит его Аллах и да приветствует. Если это соответствует тому, с чем он пришел, то надо это принять, а если нет, то надо отклонить. А если он не узнает, соответствует ли это тому, с чем пришел Пророк, да благословит его Аллах и да приветствует, или нет, то следует воздержаться от этого. Так же это написано в «Фуркану байни авлия Рахман ва авлия Шайтан» шейха, имама Ахмада ибн Абдуль-Халима ибн Абдус-Саляма Ибн Таймийи аль-Харрани аль-Ханбали. Обратись к этой книге к страницам 82 и 53»[40].
Великий шейх Кавказа Хасан Хильми ан-Накшубанди передал золотое правило в этом вопросе. Разъясним основные причины, по которым ильхам не является доводом, которому можно следовать.
Вали Аллаха не защищён от ошибок и грехов как в своих действиях, так и в своих суждениях, поэтому духовные внушения, которые охватывают его сердце, должны быть проверены на соответствие Корану и Сунне, и, лишь установив полное соответствие, им можно следовать.
Также эти слова указывают на то, что никто из творений не обладает правом на то, чтобы его словам безоговорочно следовали, кроме пророков. Что же касается следования другим людям, то оно несет ограниченный характер, потому что утверждение о обязательном и безоговорочном следовании означает безгрешность и отсутствие ошибок у того, за кем следуют, а это прерогатива только пророков.
Поэтому слова в некоторых книгах по суфийским адабам, в которых говорится, что нужно подчиняться шейху во всем, не абсолютны, у этого правила есть свои ограничения.
В книге «Хадикат-ун-Надия» приводится высказывание великого ученого Мухаммада Амина Сувейди из книги «Сахму Саиб»: «Мы с Халид-шахом, да будет свята его душа, говорили про ильхам, и он сказал: «У нас в накшубандийском тарикате ильхам не используется при вынесении религиозно-богословского решения ввиду того, что на него нельзя всецело полагаться». Я сказал, что в действительности ученые, специализирующиеся в области Единобожия и основ исламской юриспруденции утверждают, что не рассматривают их. Затем он добавил: «Если же ильхам не противоречит Корану и хадису, то ему следуют не из-за того, что он является ильхамом, а из-за того, что соответствует Корану и хадису»»[41].
Эти слова шейха Халид-шаха, куддиса сирруху, дополняют и поясняют предыдущие слова шейха Хасана Хильми: если ильхам соответствует Корану и Сунне, то мы следуем, на самом деле, не ильхаму, а Корану и Сунне.
Имам ар-Раббани пишет во втором томе «Мактубат» в пятьдесят пятом письме: «Шариатские решения устанавливаются Кораном, Сунной, кыясом (суждение по аналогии) муджтахидов и единогласием (иджма) уммы, а после этих доказательств ничто больше не устанавливает шариатские решения. И ильхам не устанавливает ни запретность, ни дозволенность, а кащфу не может установить обязательность или желательность. И люди, достигшие особой святости, не отличаются от обычных мусульман в их обязанности следовать за муджтахидами, а наличие у них ильхама или кашфу не дает им превосходства над другими мусульманами в этом вопросе и не снимает с них обязанности таклида. Зу-н-Нун, аль-Бастами, аль-Джунейд или аш-Шибли подобны Зейду, Амру, Бакру или Халиду из числа обычных мусульман в плане обязанности следовать за муджтахидами. Да, эти великие шейхи отличаются в другом».
И, процитировав эти слова имама ар-Раббани, шейх Хасан Хильми говорит: «В установлении шариатских решений рассматривается Коран, Сунна, кыяс (аналогия) и единогласие ученых (иджма), а после них ничто не может установить никакие решения: ни ильхам, ни кашфу».
Имам Ибн Хаджар аль-Хайтами пишет в разделе о вероотступничестве: «Ильхам не служит доводом у имамов, потому что нет доверия мыслям человека, который не защищен от греха».
И мы понимаем, что признание необходимости безоговорочного следования всему, что сказал тот или иной человек, не оценивая эти слова и веления на весах Шариата, – это приписывание этому человеку статуса пророка, ведь только они защищены в своих словах и действиях от греха, а все остальные должны быть проверены на весах Шариата.
Имам аш-Ша’рани[42] говорит в «Анвар аль-Кудсия»: «Никакие решения Шариата не устанавливаются на основе кашфу»[43].
Шейх Хасан Хильми на полях к своей книге «Танбих ас-Саликин» пишет: «Третье примечание: Имам аль-Газали говорит: «Если человек заявляет, что на него нисходит такое состояние перед Аллахом, что для него снимается обязанность намаза или запрет на спиртное, то его казнят, хотя и есть сомнения в его вечном пребывании в Аду». Нет сомнений в его вечном пребывании в Аду, потому что он стал вероотступником, дозволив то, что в религии однозначно запрещено, либо отрицая обязательность того, что однозначно известно, как обязательное, поэтому в книге «Аль-Анвар» говорится о вечном наказании для такого человека.
Аль-Яфии при его величии допустил явную ошибку в «Ар-Равда», «дозволяя вали ношение шелка, если тот получил духовное дозволение на это и при этом не отвергал Шариат, а получение убежденности в этом у него должно быть как у Хидра, мир ему, в дозволении убийства ребенка».
И эти слова аль-Яфии рассматриваются как упомянутое имамом аль-Газали, если мы предположим, что он приводил пример с вопросом однозначно известным из религии, ведь дозволение ношения шелка мужчиной не является неверием, так как запретность этого однозначно не известно в религии. И, возможно, в отсутствии отрицания и оскорбления Шариата, он видел некое оправдание, хотя мы утверждаем, что такой человек – грешник, если он будет упорствовать в этом, то есть в утверждении, что для него нет запрета на это. И в этих словах – ошибка [аль-Яфии], потому что такая убежденность достигается только через ильхам, а он не может считаться доводом, согласно нашим имамам, потому что нет доверия мыслям того, кто не безгрешен. А если мы и предположим, что на ильхам можно опираться, то есть условие – чтобы он не противоречил шариатским установлениям, например, запрет на ношение шелка для мужчин, в отношении которого установлено единогласное мнение (иджма), кроме мнения людей, отклонившихся в этом вопросе, но оно не имеет значения.
Если же мы предположим, что Хидр, мир ему, был вали (хотя достоверное мнение – что он был пророком), то откуда нам знать, что ильхам в его время не был доводом? А если мы предположим, что и в их времена ильхам не был доводом, то пророки в их времена существовали и, возможно, от одного из них он получил разрешение на убийство того ребенка. Из примечаний на полях Абдуль-Хамида аш-Ширвани (т. 8)»[44].
Эти исчерпывающие слова полностью разъяснят, что ильхам ни в какой степени не может быть самостоятельным источником решений в Шариате, особенно если он противоречит явным установлениям, а слова, утверждающих обратное, единогласно отвергаются, как противоречащие единогласию ученых (иджма).
И мы должны понять, что такое мнение было отвергнуто не только факихами, но и самими суфиями, например, имамом ар-Раббани и Хасаном Хильми, а по-другому и не может быть, потому что решения истинных суфиев и факихов не могут различаться.
Увидеть Пророка, да благословит его Аллах и да приветствует, во сне и наяву
Имам Ибн Хаджар аль-Хайтами пишет в «Хатимат аль-Фатава» и Ибн Хадж аль-Малики в «Аль-Мадхаль»: «Наяву видят Пророка, да благословит его Аллах и да приветствует, крайне редко, и мало кто способен на это, кроме людей с особой чистотой, коих очень мало в наше время, точнее, их почти нет, хотя мы не отрицаем, что такое может происходить с великими шейхами»[45].
Имам Шамсуддин ар-Рамли[46] пишет в «Нихаят аль-Мухтадж» разделе поста: «Не принимается в расчет тот факт, что некто видел Пророка, да благословит его Аллах и да приветствует, во сне, и тот сообщил ему, что завтра наступит Рамадан. И такой пост не будет действителен, согласно единогласию ученых, не из-за сомнений в том, что Пророка, да благословит его Аллах и да приветствует, видели, а потому что во сне невозможно сохранять точность».
К этим словам имама ар-Рамли Алляма аш-Шабрамулси[47] добавляет следующее: «Ибн Хаджар дополнил: «Есть мнение об обязательности следования этому, а также всему, что не противоречит установленному в Шариате, но это мнение отклоненное (шазз). Однако Кади Ияд и другие приводят единогласие ученых (иджма) о недозволенности этого, а именно о недозволенности следовать чему-либо лишь на основании того, что ему это было сказано Пророком, да благословит его Аллах и да приветствует, [во сне]. Хотя есть вероятность, что делать так дозволено, если это касается желательных действий и подпадает под существующие установления Шариата. В этом случае дозволяется так делать, а иначе нет»». (Конец слов аш-Шабрамулси)
Из этих слов факихов мы понимаем, что никакие шариатские установления, даже такие как определение начала Рамадана, не могут опираться на сны, в которых Пророк, да благословит его Аллах и да приветствует, рассказывает спящему о чем-то. Исключение составляют только желательные действия, желательность которых уже установлена в Шариате, а сам сон выполняет роль призыва к дополнительному поклонению и оживлению Сунны.
Имам аш-Ша’рани говорит в «Аль-Явакит»: «Если ты спросишь: «Обязан ли человек следовать какому-то действию, если он услышал повеление от образа Пророка, да благословит его Аллах и да приветствует?» – мы ответим: «Такая обязанность ни на ком не лежит, потому что человек не безгрешен, а также из страха, что начнется разрушение Шариата, особенно если такое повеление будет противоречить явным установлениям».
Из этих слова великого имама, да будет свята его душа, мы понимаем, что шейхи запрещают брать некие установления не из Шариата, ведь разрешение обратного открывает двери для заблудших в их подлых устремлениях.
Шатахаты и словесное неверие
Некоторые люди приводят в качестве примера противоречия между явным (захир) и тайным (батын) знаниями высказывания некоторых шейхов вроде «Я – Аллах» или «Я – Истина», которые, согласно явным знаниям Шариата, являются неверием, но шейхи, произносившие эти слова, вкладывали в них какой-то иной, не ясный нам смысл, для понимания которого необходимо достичь высоких духовных уровней.
Такого рода высказывания следует разделить на два вида: слова, которые являются на сто процентов неверием, и слова, внешний смысл которых указывает на неверие, но при правильном их толковании, в соответствии с Шариатом и правилами языка, можно извлечь смысл, отличный от куфра.
Что касается высказываний первого вида, то автор «Фатхуль-Му’ин» имам Зайнуддин аль-Малибари[48] перечисляя состояния, в которых человек, произнесший слова куфра, прощается, говорит: «Также слова вали «Я – Аллах», произнесенные в состоянии отсутствия разума, и подобные выражения, которые были произнесены познавшими Аллаха».
Имам ад-Димьяти[49] толкует эти слова: «Еще один пример того, что человек не впадает в вероотступничество, — это слова вали в состоянии духовного опьянения «Я — Аллах»; и такого человека не убивают, потому что он не мукалляф».
Иными словами, вали, сказавшие слова неверия, прощены не потому, что они авлия или им разрешено произносить слова неверия, а потому, что в состоянии особой приближенности к Аллаху они теряют рассудок и могут произнести слова неверия, подобные приведенным нами. А так как человек, потерявший рассудок, не является мукалляфом, то в отношении них не выносится решение о неверии.
Возникает вопрос: если человек в здравом рассудке произнесет эти слова, то каково будет решение?
Имам ад-Димьяти, приводя слова из «Аль-Мугни» говорит: «Если же эти слова будут повторять невежественные суфии, то им следует объяснить, какое заблуждение заключено в этих словах. А если они будут упорствовать дальше, то станут неверными».
Тут нужно разъяснить слова имама аль-Хатыба аш-Ширбини. Если человек произнес слова неверия, понимая их смысл, то он впадает в куфр, даже если в сердце не был согласен с их значением.
Мулла Али аль-Кари пишет в приложении к «Шарх Фикх аль-Акбар» разъясняет положения, связанные с вероотступничеством: «В «Хави аль-Фатава» сказано: «Если человек произнес слова неверия языком, а его сердце наполнено верой, то он кафир и не будет верующим перед Аллахом»»[50].
И автор «Фатхуль-Му’ин», критикуя мнение Ибн Абду-с-Саляма, что вали, произносящего слова неверия в состоянии отсутствия разума, следует наказать, говорит: «Слова Ибн Абду-с-Саляма о том, что следует наказать вали, произносящего слова «Я — Аллах», нуждаются в разъяснении. Если эти слова были произнесены в состоянии, когда человек был мукалляфом, то он, однозначно, кафир. А если он не был мукалляфом из-за помутнения рассудка, то о каком виде наказания можно говорить?»
Отсюда мы явно понимаем, что если бы эти слова неверия были произнесены в здравом рассудке, то сказавший их стал бы неверным. Отказ от такфира этого человека оправдывается не тем, что он вали, а тем, что он в этом состоянии не был мукалляфом, а значит, хукмы Шариата в этот момент на него не распространялись, потому что умалишённый не считается мукалляфом.
История Мусы и Хидра, мир им
Всевышний Аллах говорит в суре «Аль-Кахф» (смысл): «И вот сказал (пророк) Муса своему слуге: Не остановлюсь я, пока не дойду до места слияния двух морей, или буду идти годы (чтобы встретить того праведника, у которого бы я научился тому, чего не знаю). (60) А когда они (двое) дошли до места слияния их [двух морей] (и сидели у скалы), то (оказалось, что) они забыли о своей рыбе, (которую Муса взял для еды) (а она ожила, выпрыгнула из корзины) и взяла свой путь [поплыла] в море как по проходу [в воде образовалось подобие арки]. (61) Когда же они [Муса и Йуша’] прошли (некое расстояние), он [пророк Муса] сказал своему слуге: Принеси нам наш обед, ведь мы встретили на этом нашем пути усталость. (62) (Слуга Мусы) сказал: Помнишь ли ты, как мы укрылись у (той) скалы? Поистине, я забыл (рассказать тебе) о рыбе (что с ней произошло). И заставил меня забыть только сатана, чтобы я не упомянул (тебе) о ней. И она взяла свой путь в море чудесным образом [ожила и выпрыгнула]». (63) (Пророк Муса) сказал: «Этого-то мы и желали [то, что произошло, указывает мне на место, где я должен встретить того праведника]». И оба они вернулись назад (к скале) по своим следам обратно. (64) И нашли они [Муса и Юша’] (там) одного из Наших рабов [праведника Хидра], которому Мы даровали милосердие от Нас и научили его от Нас (некоему) знанию [даровали ему некое сокровенное знание]. (65) Сказал ему [Хидру] Муса: Могу ли я последовать за тобой, чтобы ты научил меня тому, что сообщено тебе о правильном пути? (66) (Хадир) сказал (Мусе): Поистине, ты не сможешь со мной проявить (необходимое) терпение. (67) И как ты (о Муса) вытерпишь то, что ты не объемлешь знанием [то, чего ты не знаешь]? (68) (Пророк Муса) сказал: Ты найдешь меня, если Аллах пожелает (этого), терпеливым (к тому, что увижу в тебе), и не ослушаюсь я тебя ни в одном велении. (69) (Хидр) сказал (Мусе): Если же ты последуешь за мной, то не спрашивай ни о чем (что тебе не нравится), пока я (сам) не начну тебе об этом рассказывать [давать объяснение]. (70) И отправились (Муса и Хидр) (дальше) в путь (по берегу моря), и когда они сели на судно, тот [Хидр] продырявил его (вырвав одну из досок). (Муса) сказал (ему): Неужели ты продырявил его [судно], чтобы потопить людей (находящихся) на нем (и еще при том, что они взяли нас с собой бесплатно)? Ведь ты совершил тяжкое дело! (71) (Хидр) сказал: Разве я не говорил, что ты не сможешь вытерпеть со мной? (72) (Муса) сказал: Не укоряй меня за то, что я забыл (условие, которое ты мне поставил), и не возлагай на меня в моем деле [при обучении у тебя] тяготы [не будь слишком строгим]. (73) И отправились (Муса и Хидр) (дальше) в путь, и когда они встретили (одного) мальчика (который играл с другими мальчиками) и тот [Хидр] убил его (оторвав голову). (Муса) сказал: Неужели ты убил чистую душу не за душу [не как возмездие за смерть]? Ведь ты сделал нечто (очень) порицаемое! (74)
(Хидр) сказал: Разве я не говорил, что ты не сможешь вытерпеть со мной? (75) (Муса) сказал: Если я (еще) спрошу тебя о чем-нибудь после этого, то ты не держи меня своим путником [оставь меня]: уже ты получил от меня извинение. (76) И отправились (Муса и Хидр) (дальше) в путь, и когда они пришли к жителям (одного) селения, то попросили накормить их, но те отказались принять их в гости. И нашли [увидели] они там стену, которая была готова обрушиться, и (Хидр) поправил ее (и стала она ровной). (Муса) сказал: Если бы ты хотел, то непременно взял бы за это плату (на которую мы купили бы еды). (77) (Хидр) сказал (Мусе): Это — разлука [время расставания] между мной и тобой. Я сообщу тебе толкование того, чего ты не мог вытерпеть (и спрашивал, и порицал меня). (78) Что касается судна, то оно принадлежало беднякам, которые работали в море. Я же хотел его испортить (сделав пробоину), ибо за ними был царь, отбиравший все (исправные) суда насильно. (79) А что касается (того) мальчика, то родители его были верующими, и мы боялись [знали], что (оставшись жить) он обречет их [своих родителей] переносить беспредельность и неверие [они станут неверными от любви к нему] (так как Аллах изначально знал, что он будет неверным). (80) И мы хотели, чтобы Господь дал им [его родителям] взамен лучшего, чем он [чем убитый мальчик], по чистоте [праведного] и более близкого по милосердию (к ним). (81) А что касается (той) стены, (которую я поправил), то она принадлежала двум мальчикам-сиротам в (том) городе. И был под нею [под той стеной] клад, а отец их был праведен, и пожелал Господь твой, чтобы они [те два мальчика] достигли зрелости и извлекли свой клад по милости твоего Господа (к ним двоим). И я не делал этого [всего, что ты, о Муса, видел] по своему решению [от самого себя] (а по повелению Аллаха). Вот толкование [объяснение] того, чего ты не мог вытерпеть (и спрашивал, и порицал меня). (82)
Так рассказывается полностью история, которая нас интересует и на основе которой пытаются доказать то, что тайное может противоречить явному.
Имам Абдуль-Хамид аш-Ширвани ад-Дагистани[51] в «Хашияте» на «Тухфат аль-Мухтадж» приводит слова аль-Курди: «Подразумеваемый вопрос (из ранее пройденного): «Как можно говорить, что ильхам (внушение) не служит доводом, в то время как Хидр — любимец Аллаха (а не пророк) и (в то время как) он убил юношу (поступая) в соответствии с ильхамом?»
Ответ таков: «Если мы признаем, что он вали (а не пророк), то откуда нам знать, что ильхам не был доводом в их время, и с этим не сравнивают происходящее в наши дни». (Аль-Курди).
Мы видим, что имам аль-Курди ответил на эти сомнения двумя способами:
- Если мы предположим, что Хидр, мир ему, был вали, а не пророком, то ильхам в Шариате, которому он следовал, мог быть доводом — и поэтому он мог следовать этому внушению.
- Шариатская сторона этой истории не имеет отношения к нашему времени, ведь Шариат Пророка Мухаммада, да благословит его Аллах и да приветствует, отменил предшествующие шариаты, и поэтому говорить о дозволенности для вали следовать своему ильхаму подобно утверждению дозволенности совершать земной поклон человеку, что было дозволено в предыдущих шариатах, а в нашем запрещено.
Хафиз Ибн Хаджар аль-Аскаляни[52] пишет в «Фатх аль-Бари»: «Другие сказали: «Некоторые приводят историю с Мусой и Хидром в качестве доказательства того, что вали может быть доступно скрытое знание, которое будет противоречить явным шариатским установлениям, и ему якобы можно будет следовать этому. Такой человек впал в заблуждение и ошибся в своем понимании. В действиях Хидра нет ничего противоречащего Шариату. Насчет того, что он отломал доску от корабля, так это для того, чтобы не допустить к нему притеснителя, а затем, когда притеснитель ушел, он вернул доску на место, а это допускается Шариатом и разумом. Что касается спешки Мусы с порицанием, то это согласно явному смыслу истории. И это становится ясно из риваята Абу Исхака, приводимого Муслимом: «Когда пришел тот, кто хотел забрать ее, и нашел в ней пробоину, то ушел, а он затем ее починил». Отсюда мы понимаем, что обязательно проявлять осторожность в порицании за вещи, которые можно трактовать по-разному. А насчет того, что он убил юношу, то, возможно, это было дозволено в его шариате»[53].
Из этих слов Ибн Хаджара мы понимаем, что он считает, что убийство согласно ильхаму может быть дозволено в шариате, которому следовал Хидр, но в шариате Мухаммада, да благословит его Аллах и да приветствует, нет на то разрешения. И поэтому Хидр, мир ему, в рамках шариата, которому он следовал, не совершал ничего такого, что свидетельствовало бы, будто батын противоречит захиру.
Имам Такиюддин ас-Субки[54] сказал: «Убийство Хидром юноши, из-за того, что тому было предписано стать неверным, относится только к нему, потому что однозначно известно из Шариата, что нельзя убивать ребенка, особенно если он родился от двух верующих родителей. И если мы предположим, что Всевышний даст неким авлия знание о неком ребенке, как это было дано Хидру, то нельзя убивать ребенка, согласно требованиям Шариата. Хоть и передается от Ибн Аббаса, что ему писал Наджда аль-Харури о разрешении на убийство детей, а Ибн Аббас ему ответил: «Если ты Хидр и можешь отличать верующего от неверного, то убивай». Но Ибн Аббас здесь имел в виду отказ в просьбе Наджада и указал тем самым на невозможность этого (убийства детей), уничтожая в нем стремление доказывать разрешенность подобных действий историей о Хидре. И он не имел в виду, что если это произойдет[55], то тебе можно (убить), потому что это не следует из Шариата, ведь неверия нет на данный момент времени, оно возникнет потом. И как можно убивать по причине, которой еще нет? Также мы ясно утверждаем, что ребенок не описывается куфром и иманом в истинном смысле. А история с Хидром понимается в том смысле, что это был его отдельный шариат, согласно утверждению, что он был пророк».
Что касается слов Ибн Аббаса: «Если ты Хидр и можешь отличать верующего от неверного, то убивай», — то в «Хашият» на тафсир аль-Байдави сказано: «Это указание на невозможность, потому что знать то, что знал Хидр, невозможно. Разве ты не видишь, что у Мусы не было подобных знаний? И нельзя думать, что в этой истории имеется в виду, что если некоторые авлия Аллаха получат внушение от Аллаха, как Хидр, то им можно так поступить. Ведь это будет убийством без причины, так как ребенок не описывается верой или неверием, чтобы его можно было убить за куфр. И, в целом, есть две причины запрещающие убийство: несовершеннолетие и причина, которая еще не произошла. А смысл слов Ибн Аббаса — что это невозможно.
А эта история с аль-Хидром понимается так, что это либо его шариат, если мы предполагаем, что он пророк, либо шариат того, за кем он следовал, если предполагаем, что он вали. И этим пророком не был Муса, мир ему, потому что он был послан к бану Исраиль, а Хидр не был из их числа. И часть того, что мы рассказали, перечислена имамом ас-Субки».
Имам ас-Сануси[56] пишет в своем шархе на «Сахих» Муслима: «Группа безбожников-батынитов склонилась к тому, что всеохватывающие шариатские решения распространяются только на массы и глупцов, а что касается авлия Аллаха и особых людей с сердцами, чистыми от скверны и от всех мыслей, кроме Аллаха, то для них проявились божественные знания и истины, и они стоят на божественных тайнах вселенной, зная решения в каждом частном вопросе, не нуждаясь в решениях Шариата, подобно тому как аль-Хидру из-за знаний, открытых ему, не было нужды в знаниях Мусы, мир ему. Это все безбожие и неверие, а высказывающего подобные убеждения сразу казнят, не прося покаяния, потому что все это суть отрицание общеизвестного из Шариата.
И, поистине, Всевышний Аллах так установил, что, согласно его мудрости, решения познаются только через посланников, мир им всем, которые связывают Его с Его творениями. Всевышний Аллах сказал об этом так (смысл): «Люди были одной общиной, а затем Аллах направил к ним пророков»[57]. Есть и другие аяты, которые указывают на это, а также хадисы, например: «Я оставил вам две вещи, и если будете их придерживаться, то не собьетесь: Книга Аллаха и Сунна Его Посланника». И подобных аятов и хадисов бессчетное количество.
И, в целом, существует единогласие ученых (иджма) среди саляфов о том, что можно познать решения Всевышнего Аллаха в виде Его повелений и запретов только через посланников. А кто утверждает, что есть какой-то другой способ познать повеления и запреты Аллаха, тот кафир, которого следует сразу казнить, не требуя покаяния, потому что суть этого мнения — утверждение наличия пророка после Мухаммада, да благословит его Аллах и да приветствует. И смысл этого заключается в том, что человек, утверждающий, будто он берет решения Аллаха из своего сердца, практикуя эти знания, не нуждаясь для этого в Коране и Сунне, тем самым говорит, что он пророк, и это подобно словам Пророка, да благословит его Аллах и да приветствует: «Джибриль внушил в мое сердце откровение».
Я слышал, как некоторые, притязающие на религию, говорили: «Я не беру знание у мертвых, я беру его у Живого, Который никогда не умрет, и я сразу передаю то, что у меня проявляется в сердце, и тому подобное.
Мы просим у Аллаха наставления, и защиты от грехов, и следования пути саляфов. Нет силы и могущества, кроме как у Аллаха». Конец слов имама ас-Сануси.
Этот величайший имам в вопросах вероубеждения, который также был аскетом и известным суфием своего времени, хорошо разъяснил, что утверждение, будто некто может выносить решения, противоречащие явным установлениям Шариата, является притязанием на пророчество, потому что придание ясным шариатским текстам о запрете на спиртное, об обязательности намаза, запрете на убийства и касательно других решений — придание таким текстам каких-то иных смыслов или дозволение, например, казни людей в условиях, не установленных шариатами, равносильно отмене этих решений, а это прерогатива посланников, которые могут приносить отмену решений шариата, предшествовавшего им.
Также имам отметил, что единогласие саляфов указывает нам на то, что все решения в отношении повелений и запретов Аллаха могут быть получены только от посланников, а утверждение, будто человеку известно, что Аллах повелевает и что запрещает, не через откровение пророков, будет притязанием на миссию пророков и посланников, а такое притязание после нашего господина Мухаммада, да благословит его Аллах и да приветствует, — это неверие и заблуждение.
Мы не отвергаем, что Всевышний Аллах в сердца своих чистых рабов может вложить определенную мудрость или знания, но, как сказал имам пути суфиев Ахлю-Сунна, «иногда мое сердце постигает какая-то мысль, и я ее не принимаю, пока не найду подтверждения в Коране и Сунне».
Хафиз Абуль-Аббас аль-Куртуби[58] комментируя слова Посланника Аллаха, да благословит его Аллах и да приветствует: «Нет подчинения в греховном, подчинение лишь в благом»[59] сказал: «Этот хадис опровергает истории, передаваемые от некоторых шейхов-суфиев, что якобы некий мюрид сказал ему: «Растоплена печь, что мне делать?» — затем отвлекся и вновь переспросил. Шейх же сказал: «Войди в нее». Мюрид зашел в печь. Шейх опомнился и сказал: «Настигните его, он дал зарок, что никогда не ослушается меня». Люди бросились за ним и нашли его в печи, но огонь не навредил ему».
Я считаю, что это лживые рассказы, которые утверждаются в отношении этой благопристойной общины, ведь сколько лжи пролили на них еретики и враги религии.
Проясняет же эту историю следующее: либо этот шейх намеренно приказал мюриду войти в огонь, либо ненамеренно. Если он сделал это намеренно, то это грех, и нет подчинения в этом, что соответствует хадису Пророка, да благословит его Аллах и да приветствует, и в этом случае действие мюрида также будет грехом. Так каким же образом чудеса (карамат) проявятся у грешников, в то время как они ослушиваются Аллаха?
Если же шейх не намеревался это сказать и не понял, что вышло из его уст, то каким образом станет дозволено мюриду бросаться в огонь, подчиняясь ошибочному приказу? Такой мюрид согрешил в этом своем действии, и не появится чудо (карамат) у грешника в момент греха. А если говорить о дозволенности этого, то тогда и прелюбодей, и пьяница могли бы заявить, что у них проявляются караматы во время ослушания Аллаха. Это не дозволено в соответствии с единогласным мнением ученых. Чудеса (караматы) относятся к праведникам, приближенным к Аллаху, они община, подчиняющаяся Ему, а не к приближенным к шайтану, общине нечестия и ослушания».
Из этого важнейшего разъяснения хафиза аль-Куртуби мы понимаем, что не дозволено подчиняться никому в греховном приказе, даже если это шейх, кутб или кто-то еще. Также мы видим, что утверждение обратного ведет к разрушению нашего Шариата, ведь тогда каждый невежда может сказать, что к нему пришел якобы ильхам и он получил разрешение на употребление спиртного или совершение прелюбодеяния. Любое утверждение о возможности противоречия между явным (захир) и тайным (батын) есть заблуждение.
Заключение
Из всего вышеприведенного мы делаем неоспоримый вывод: никто не имеет права заявлять, что у кого-либо могут быть знания или состояния, которые противоречат Шариату, но которым при этом разрешено было бы следовать. Нет двери, открытие которой более губительно для нашей религии, чем эта.
И закончить хотелось бы словами имама ар-Раббани: «Тарикат — это слуга Шариата», — а слуге нельзя позволять восставать против своего хозяина. Мир и благословение Пророку Мухаммаду, да благословит его Аллах и да приветствует.
[1] Годы жизни: 740-816 гг. по хиджре.
[2] Годы жизни: 823-926 гг. по хиджре.
[3] Заметки к «Рисаля аль-Кушайрийя», с. 7
[4] Годы жизни: 577-660 гг. по хиджре.
[5] Хамид Сакар, «Нурат-тахкик», с. 96
[6] Годы жизни: 732-808 гг. по хиджре.
[7] «Мукаддима Ибн Халдун», с. 390
[8] Годы жизни: 631-676 гг. по хиджре.
[9] «Макасид фи ат-таухид ва аль-ибадат ва усуль ат-тасаввуф». стр. 20
[10] Годы жизни: 544-606 гг. по хиджре.
[11] Фахруддин ар-Рази, «И`тикадуфарк-уль-муслиминва аль-мушрикин». с. 72-73
[12] Годы жизни: 849-911 гг.по хиджре.
[13] «Тайиду аль-хакикати аль-алийяти ва ташйиду т-тарикати ш-шазалияти», с. 57
[14] Годы жизни: ум. в 790 г. по хиджре.
[15] «Аль-И’тисам», 1/147-148, Мактабату-т-Таухид
[16] Годы жизни: 971-1034 гг. по хиджре.
[17] Имеется в виду довольство Аллаха Своим рабом.
[18] Имеются в виду различные этапы на пути познания Аллаха.
[19] Здесь имам Раббани говорит о себе.
[20] Имам Раббани, «Мактубат», Том 1, письмо 36. Написано аль-Хаджжу Мухаммаду Лахори, чтобы объяснить, что Шариат приводит к счастью, как в мирском, так и в Вечном и что Тарикат и Хакикат – слуги Шариата.
[21] Годы жизни: 450-505 гг. по хиджре.
[22] «Ихья Улюм ад-Дин», 1/367. Издательство Даруль Минхадж.
[23] Годы жизни: 842-899 гг. по хиджре.
[24] «Умдату Мюрид садык».
[25] «Ат-Та’рифат», с. 25.
[26] Цитата по примечаниям к «Джам’ аль-Джавами» – издательство Дар ибн Хазм, с. 452.
[27] Годы жизни: 461-537 гг. по хиджре.
[28] Ильхам – это вброшенное в сердце через файз.
[29] Годы жизни: 712-793 гг. по хиджре.
[30] Годы жизни: 717-771 гг. по хиджре.
[31] Хашият аль-Банани, т. 2, с. 356.
[32] Годы жизни: 791-864 гг. по хиджре.
[33] Этот вопрос будет подробнее рассмотрен в следующем разделе.
[34] «Хашият аль-Аттар», т. 2, с. 398.
[35] Годы жизни: 909-974 гг. по хиджре.
[36] Сура «аль-Ахзаб», аят 38
[37] Ибн Хаджар аль-Хайтами, «Аль-Фатава аль-Хадисийя».
[38] Ибн Хаджар аль-Хайтами, «Аль-Фатава аль-Хадисийя», с. 605-607
[39] Годы жизни: 1853-1937 гг.
[40] Из Хамиша книги «Танбиху Саликин» Шейха Хасана Хильми аль-Кахи, стр. 71.
[41] «Асф аль-Маварид» на полях страницы 65.
[42] Годы жизни: 898-973 гг. по хиджре.
[43] «Анвар аль-Кудсия», стр. 14.
[44] «Танбих ас-Саликин», стр. 325.
[45] Цитируем по «Танбих ас-Саликин», стр. 104.
[46] Годы жизни: 919-1004 гг. по хиджре.
[47] Годы жизни: 998-1087 гг. по хиджре.
[48] Годы жизни: ум. 987 г. по хиджре.
[49] Годы жизни: ум. 1302 г. по хиджре.
[50] стр. 452.
[51] Годи жизни: ум. 1301 г. по хиджре.
[52] Годы жизни: 773-852 гг. по хиджре.
[53] «Фатх аль-Бари», 1/286
[54] Годы жизни: 683-756 гг. по хиджре.
[55] Т.е. если ты получишь знание о том, кто будет верующим, а кто – нет.
[56] Годы жизни: 832-895 гг. по хиджре.
[57] Сура «аль-Бакара», аят 213
[58] Годы жизни: 578-656 гг. по хиджре.
[59] «Сахих» аль-Бухари, «Сахих» Муслима.
