Абу аль-Касим аль-Асбахани, да смилуется над ним Аллах, жил в пятом и в начале шестого века по Хиджре, во времена правления аббасидского халифата. Аббасидский халифат испытывал истощение. Слабость государства Аббасидов привела к появлению различных лидеров, каждый из которых стремился сформировать суверенное государство, на основе которого можно было бы двигаться дальше. Еще до рождения Абу аль-Касима аль-Асбахани родился Тугрулбек (ум. в 455 г. х.), основатель государства Сельджуков, благодаря которому положение халифата Аббасидов стало улучшаться. Сельджуки стали поддерживать халифат Аббасидов в Багдаде, выступать с ними против батынитов и отстаивать суннитскую доктрину. Сельджуки стали стремительно расширяться, а затем и сам Асбахан оказался в подчинении cельджукского государства. После смерти Тугрулбека, незадолго до рождения Абу аль-Касима аль-Асбахани, престол унаследовал Алп-Арслан, который продолжил путь своего предшественника по защите Ислама. После смерти Алп-Арслана престол наследовал его сын Маликшах. После смерти Маликшаха начинается новая эпоха — эпоха Санджара и его братьев. В государстве Сельджуков произошли некоторые волнения, и между сыновьями Маликшаха вспыхнули войны с целью захвата власти. Политическая ситуация во времена имама аль-Асбахани была эпохой раздора. Имели место быть продолжительные убийства сельджукских султанов, их лидеров и вождей. Борьба за интересы и сферы влияния приводили к ухудшению экономических и социальных условий того времени.
Сельджуки — это народ, который вёл кочевой образ жизни. До того, как они создали своё государство, они были известны своей склонностью к путешествиям в поисках средств к существованию. Городская жизнь была для них непривычной, как и любая стабильность. Они не строили высокие здания. Поэтому, когда бразды правления находились в руках сельджуков, им были необходимы служащие, которые помогали бы им в различных делах своего государства. Среди этих людей оказывались визири, министры, которые часто могли контролировать правителей и имели влияние над ними. К классу помощников относились и ученые Ислама, которые играли важную роль в религиозном воспитании общества. Сельджуки стремились приблизить к себе общество ученых, советовались с ними, относились к ним с теплотой и должным уважением. По этой причине в эпоху Сельджуков процветали религиозные науки, защита государственных границ была так же приоритетом. Безусловно, в период правления сельджуков были случаи, когда учёные Ислама подвергались гонениям. Это происходило из-за хитрости и обмана некоторых визирей, близких к султану Тугрулбеку.
Тем не менее эпоху сельджуков можно описать расцветом науки, в особенности при поддержке сельджукского министра Низама аль-Мулька, который был сильно увлечен обществом ученых и относился к ним с почтением. Передается, что каждый понедельник он собирал ученых у себя дома и советовался с ними в делах государства.
Имам ас-Субки пишет: «Его собрания были полны учеными, имамами, аскетами»[1].
Низам аль-Мульк в целях распространения знаний создал сеть школ, названные в его честь как «Низамия». Строительство первых школ, которые были созданы сельджукским министром, пришлись ко времени рождения хафиза Абу аль-Касима аль-Асбахани. В этих школах студенты обучались у выдающихся ученых Ислама своего времени. В багдадской школе «Низамия» преподавал имам Абу Исхак аш-Ширази. В «Низамия» города Нисабур преподавал имам Абу Маали аль-Джувейни. «Низамия» присутствовала во многих крупных городах, как Бальх, Герат, Асбахан, Марв, Амаль, Мосул и других. Некоторые школы «Низамии», по некоторым сообщениям, возводились и в дагестанском селении Цахур[2]. Стоит ли говорить, что в этих школах обучались великие ученые Ислама, такие как Имад аль-Асбахани, хафиз ибн Асакир и другие. Упоминается, что имам аль-Асбахани провел тысячи собраний в мечети Асбахана и вокруг него собирались знатные ученые того времени. Нет сомнения, что имам аль-Асбахани был среди тех, кто находился под влиянием этого активного научного движения, более того, он был его неотъемлемой частью.
Его имя: Абу аль-Касим Исмаиль ибн Мухаммад ибн Фадль ибн Али ибн Ахмад ибн Тахир аль-Кураши ат-Тейми, ат-Тальхи аль-Асбахани.
Что касается «аль-Кураши», то это отношение к известному племени курайшитов. А «ат-Тейми» относится к курайшитскому роду бану Тейм. Что касается «ат-Тальхи», то это отношение к роду Тальхи ибн Убайдуллаха, и отношение это со стороны его матери. Тальха ибн Убайдуллах являлся сподвижником Пророка, да благословит его Аллах и приветствует, которому был обещан Рай. Что касается «аль-Асбахани», то это отнесение к одному из больших городов Хорасана, в котором родились многие прославленные исламские ученые.
Асбахан был завоеван праведным халифом, Умаром ибн аль-Хаттабом, Ислам распространялся в нем и в окружающих странах, в нем строились мечети и школы. Поговаривали, что из Асбахана вышли великие ученые по каждой научной дисциплине, такого не было в других исламских городах. Этот город стремились посетить многие ученые и студенты, ведь он являлся научным центром Ислама. Здесь родился и Абу аль-Касим аль-Асбахани. Что касается прозвища «Каввам ас-сунна» («опора Сунны»), то оно указывает на его высокое положение среди ученых. Среди арабов говорят: «мужчина каввам для своей семьи», то есть тот, кто поддерживает, является опорой, расценивает и управляет делами. Таким же образом имам являлся опорой и поддержкой для Сунны Пророка, да благословит его Аллах и приветствует. Имам ибн Кади Шухба и вовсе описывает имама как «Кавваму ад-дин», то есть опора и поддержка всей исламской религии[3].
Имам Абу аль-Касим родился в 457-м году по Хиджре в праведной и богобоязненной семье. Его отец Абу Джа’фар являлся известным шейхом и праведником.
Закария ибн Яхья ибн Мандах говорил: «Я не видел в наше время подобного Абу Джа’фару в религиозности и честности»[4].
Отец являлся одним из первых учителей юного Абу аль-Касима, и в последующем он передавал хадисы Пророка, да благословит его Аллах и приветствует, по пути своего отца. Отец скончался в 491-м году, когда имаму Абу аль-Касиму было 35 лет. Имам не был сиротой и воспитывался под руководством и наблюдением своего благочестивого отца.
О матери мало информации в биографических книгах. Абу Муса аль-Мадини сказал о ней: «И его мать из потомков Тальхи ибн Убайдуллаха ат-Тейми, одного из десяти обрадованных Раем, да будет доволен ими Аллах»[5].
У него были братья, Абу аль-Вафа и Абу аль-Мараджа. Абу аль-Касим рассказывает, что когда они были еще детьми, отец сажал юного Абу аль-Касима справа от себя, а его брата слева от себя. Отец вставал на молитву, и проводил молитву в состоянии высокой набожности и концентрации[6].
Что касается его жены, то ее звали Ашура бинт Мухаммад.
Имам ас-Сам’ани говорил: «Умм Дия Ашура бинт Мухаммад бинт Хасан — жена нашего учителя и нашего шейха Абу аль-Касима аль-Асбахани»[7].
Она была праведной женщиной из числа обладателей знаний. Она родила ему сыновей и дочерей, набожных и религиозных. Например, Мухаммад Абу Абдуллах написал комментарий к сборнику «Сахих» аль-Бухари. Этот комментарий занял достойное место среди других комментариев к данному сборнику. Его дочерей звали Сатита и Умм Яхья, они являлись праведными женщинами.
Имам аль-Асбахани с детства воспитывался в любви к знаниям и стремлении к ним. Его отец, будучи праведным человеком, уже с ранних лет старался дать сыну хорошее образование. Имам Абу аль-Касим аль-Асбахани рассказывает, что уже в четыре года он учился у Айши бинт Хасан, а в пять лет у Абу аль-Касима ибн Аляйка. Это стало отличным началом образовательной жизни имама аль-Асбахани, несомненно, воспитание и раннее образование сыграли важную роль в формировании его как знающего и праведного ученого.
Однажды Абу аль-Касим аль-Асбахани пришёл на соболезнование вместе со своим сыном. В тот день он совершил омовение около тридцати раз и после каждого омовения молился по два ракаата. Это было свидетельством его глубокой набожности[8]. Передается что Абу аль-Касим аль-Асбахани часто выстаивал ночные молитвы. Он был очень скромен и аскетичен.
Абу Муса аль-Мадини говорил о нём: «Даже если бы ему предложили весь мир, он не стал бы превозносить себя».
Мухаммад ибн Абдулвахид ад-Даккак говорил о нем: «Он не имел равных, и не было в его время никого подобного ему, его приводили в пример в благочестии»[9].
Обучившись у ученых своей местности, как это принято в кругу обладателей знания, имам отправился в путешествие и посетил многие города и страны, как Багдад, Нишапур, Рей, Казвин, Хиджаз и другие.
Ученые говорили: «Не посещал Багдад после смерти имама Ахмада более знающий и благочестивый, чем имам Исмаиль»[10].
Слова ученых о нем
Сказал ибн Касир: «Имам, хафиз, величайший ученый — Абу аль-Касим ат-Тамими ат-Тальхи аль-Асбахани, известный как “Каввам ас-Сунна”, один из имамов шафиитского мазхаба и один из величайших ученых хадиса»[11].
Мухаммад ибн Абдулвахид ад-Даккак говорил о нем: «Он не имел равных, и не было в его время никого подобного ему, его приводили в пример в благочестии»[12].
Абу аль-Хусейн ат-Таюри сказал: «Не приходил к нам из Хорасана никто, кто был бы подобен Исмаилю»[13].
Абу Муса аль-Мадини сказал о нем: «Имам имамов своего времени, учитель ученых своей эпохи, образец Ахлю-с-Сунны своего времени»[14].
Его ученики и учителя
Ранее мы уже упоминали, что имам аль-Асбахани начал свой путь к знаниям в очень юном возрасте, ему не было и пяти лет. Он был настолько предан учёбе, что путешествовал по многим городам, посещая центры исламских наук и встречаясь с ведущими учёными своего времени. За свою жизнь он собрал вокруг себя множество учителей, число которых превышало двести человек.
Его учителя: Аиша бинт Хасан, ибн Мандах, имам Мухаммад аз-Зайнаби, Абу Бакр аш-Ширази, Мухаммад ас-Самсар, ибн Сахль ас-Саррадж, Абу Абдуллах ас-Сакафи и другие.
Его ученики: Абу Са’д ас-Сам’ани, Абу аль-Касим ибн Асакир, Абу Аля аль-Хамазани, Абу Тахир ас-Силяфи, Абу Муса аль-Мадини и другие.
Его труды
Имам Абу аль-Касим оставил после себя множество полезных трудов. Некоторые из них, к сожалению, были утеряны, но те, что сохранились, имеют большую историческую и научную ценность.
— «Джами фи тафсир» — утрачена
— «Мутамад фи ат-тафсир» — утрачена
— «Идах фи ат-тафсир»
— «Шарх Сахих аль-Бухари»
— «Шарх Сахих Муслим» — данный труд принадлежит перу его сына, Абу Абдуллаху, однако он скончался, не завершив его, после чего его дописал отец, Абу аль-Касим аль-Асбахани.
Сказал Кади ибн Шухба: «У него имеются книги по разъяснению сахихов аль-Бухари и Муслима, которые начал составлять его сын, однако он скончался прежде, чем закончить их, и отец дополнил данные труды и закончил их»[15].
Передается, что Абу аль-Касим аль-Асбахани диктовал «Шах сахих Муслим» возле могилы своего сына[16].
— «Таргиб ва тархиб»
— «Амали фи аль-хадис» — сохранена в виде рукописи
— «Аль-Худжа би баян аль-махаджа ваш шархи акидати ахли-с-сунна» — книга, разъясняющая убеждения праведных предшественников
— «Китаб ас-сагир фи ас-сунна» — утрачена
— «Даляиль ан-нубувва» — издана
— «Бахс ва аль-Магази»
— «Китаб фи аль-хуляфа»
— «Сияр ас-саляф ас-салихин»
— «Тазкират»
— «Ираб аль-куран» и многие другие труды.
Какого мазхаба придерживался имам Абу аль-Касим аль-Асбахани?
Имам Джамалу ад-Дин аль-Иснави привел его биографию в своей книге, посвященной биографии шафиитских ученых[17].
Ибн Кайим говорил: «Имам шафиитов своего времени»[18].
Имам придерживался шафиитского мазхаба.
Некоторые убеждения Абу аль-Касима аль-Асбахани и путь в книге «Аль-худжа фи баян аль-махаджа»
В книге «Аль-худжа фи баян аль-махаджа» автор исследует множество тем и предлагает свои аргументы по различным теологическим вопросам. Автор рассуждает об атрибутах Аллаха, Его сущности, пророчестве, судном дне и многом другом. В книге «Идах фи ат-тафсир» автор также затрагивает различные теологические вопросы. Его методология в подходе к теме атрибутов Аллаха и Его сущности отличается концептуальной строгостью. В основе этого подхода лежит принцип «исбат», который предполагает утверждение божественной сущности и качеств без примеси антропоморфизма, джахмизма и других форм заблуждений.
Не смотря на этот ясный путь автора, некоторые люди с салафитскими взглядами пытаются причислить Абу аль-Касима аль-Асбахани к антропоморфизму. Следует знать, что в его книге нет ничего, что явно указывало бы на принадлежность автора к салафитским взглядам. Долгое время некоторые двусмысленные и неоднозначные цитаты ошибочно истолковывались как проявление салафитских идей. Однако Абу аль-Касим аль-Асбахани не приписывал Аллаху ничего, что было бы характерно для салафизма. Салафиты приписывают Аллаху физический вес, не отрицают органы, утверждают, что Аллах перемещается, кладёт ногу на ногу и прочее. Автор не высказывал подобные радикальные идеи, которые противоречат подлинным убеждениям праведных предшественников. Напротив, он подчёркивал, что божественные атрибуты не имеют ничего общего с атрибутами творений. Он также указывал на то, что атрибутов Аллаха «тавкифия», то есть качества и атрибуты Всевышнего ограничены достоверными повествованиями. Если кто-либо к имаму Абу аль-Касима аль-Асбахани относит «салафизм», то зачастую речь идёт об антропоморфных взглядах, которые навязываются в грубой форме, путем исправлений «ошибок» и неуместных интерпретаций. Это можно сравнить только с религиозным рэкетом. Поэтому одной из целей этой статьи было продемонстрировать то, чем взгляды Абу аль-Касима аль-Асбахани отличаются от взглядов современных салафитских шейхов.
Абу аль-Касим аль-Асбахани написал книгу, которая стала своего рода руководством для мусульман в области Сунны. Причиной написания этой книги стало распространение ереси и ослабление сунны, о чём упоминает автор в предисловии. Автор был предан Сунне и стремился искоренить всё, что противоречит ей. За внимание, заботу и упорство в этом направлении его прозвали «опорой Сунны», как мы отмечали ранее. Автор утверждает, что Книга Аллаха и слова его Посланника, да благословит его Аллах и приветствует, — это два принципа, на которые человек должен опираться и к которым должен возвращаться в случае разногласий. По словам автора, всё, что согласуется с этими двумя принципами, является правильным и истинным. А то, что противоречит этому, — ложным и ошибочным.
Имам Абу аль-Касим аль-Асбахани пишет:
قال أهل السنة إذا صحت السنة بطل كل رأي كان خلافها لأن السنة لازمة والرأي رهينة الخطأ
«Сказали ахли-с-сунна: “Если сунна достоверна, то она отвергает собою любое мнение, которое ей противоречит. Поскольку сунна обязательна, а мнение — обитель ошибок”»[19].
Также автор упоминает новаторов, которые отвернулись от этих принципов и заменили слова Пророка, мир ему и благословение Аллаха, и его сунну своими страстями. Автор подчёркивает, что нет оправдания человеку, который отказался от сунны и последовал за тем, что противоречит ей.
Имам Абу аль-Касим аль-Асбахани пишет:
لا عذر لأحد يعتمد ترك السنة ويذهب إلى غيرها لأنه لا حجة لقول أحد مع رسول الله إذا صح
«Нет оправдания никому, кто руководствуется чем-либо помимо Сунны, тому, кто оставил Сунну и отошел к чему-то другому. Ибо нет довода, кроме как в словах Пророка, да благословит его Аллах и приветствует, если только они достоверны»[20].
В современном мире многие нововведения основаны на противоречии достоверной Сунне. Некоторые люди заблудились настолько, что стали даже отрицать необходимость следовать Сунне, считая её выдуманными традициями. Другие люди могут выдавать определённые новшества за Сунну, хотя на самом деле они не имеют к ней никакого отношения. Например, намаз, известный как «Рагаиб», — это нововведение, которое некоторые сегодня ошибочно считают за Сунну. Автор подчёркивает, что необходимо твёрдо держаться пути Пророка, да благословит его Аллах и приветствует, не поддаваясь суевериям, предрассудкам, искажениям и религиозным новшествам. Мусульманин должен знать истоки своей религии.
Имам Абу аль-Касим аль-Асбахани пишет:
وكان السبب في اتفاق أهل الحديث أنهم أخذوا الدين من الكتاب والسنة، وطريق النقل، فأورثهم الاتفاق والائتلاف. وأهل البدعة أخذوا الدين من المعقولات والآراء، فأورثهم الافتراق والاختلاف
«Причина единства людей хадиса состоит в том, что они взяли религию из Корана и Сунны, именно поэтому они унаследовали единство и понимание. Нововведенцы взяли религию из мнения и рационализма и унаследовали разобщенность и разногласия»[21].
Абу аль-Касим аль-Асбахани написал книгу «Аль-худжа фи баян аль-махаджа» по причине своей глубокой обеспокоенности положением сунны. Автор жил в период со второй половины пятого до первой трети шестого века по Хиджре. В это время различные секты уже полностью сформировались, а влияние некоторых сект, которые раньше играли важную политическую и научную роль, значительно ослабло. Тем не менее проблема нововведений не теряла своей актуальности. В некоторых случаях нововведенцы могли иметь больше научного и политического влияния, чем представители суннитской доктрины. Автор написал свой известный труд, где разъяснил путь праведных предшественников для руководства в смутное время.
Имам Абу аль-Касим аль-Асбахани пишет:
وحين رأيت قوام الإسلام بالتمسك بالسنة ورأيت البدعة قد كثرت والوقيعة في أهل السنة قد فشت ورأيت اتباع السنة عند قوم نقيضة والخوض في الكلام درجة رفيعة رأيت أن أملي كتاباً في السنة يعتمد عليه من قصد الاتباع وجانب الابتداع
«Когда я осознал, что опора Ислама — это следование сунне, а количество нововведений растёт, а приверженцы Сунны становятся всё более разрозненными, когда я увидел, что люди отходят от Сунны, и понял, что увлечение людьми[22] рациональным богословием достигло высокого уровня, я счёл необходимым написать книгу о Сунне. Эта книга будет служить руководством для тех, кто стремится следовать Сунне и противостоять тому, что ей противоречит»[23].
Имам разъяснил читателю, почему так важно придерживаться пути «спасённой общины». По мнению автора, cспасённая община» — это люди хадиса. Автор не имеет ввиду только ученых в науке хадиса. Скорее он имеет ввиду каждого, кто принял методологию «исбат», согласно убеждению имамов хадиса, даже если они являются учеными других дисциплин.
Имам Абу аль-Касим аль-Асбахани пишет:
الفرقة الناجية أهل السنة والجماعة وأصحب الحديث وهو السواد الأعظم
«“Спасенная община” — это ахли-с-сунна ва ль-джамаа, люди хадиса, и это значительное большинство»[24].
Положение разума относительно доводов шариата
Ахли-с-сунна ва ль-джамаа убеждены, что разум не может быть критерием для оценки и принятия или отвержения достоверных шариатских доводов.
Имам Абу аль-Касим аль-Асбахани пишет:
ومن مذهب أهل السنة: إن كل ما سمعه المرء من الآثار مما لم يبلغه عقله نحو حديث النبي – صلى الله عليه وسلم خلق الله آدم على صورته ” وأضباه ذلك فعليه التسليم والتصديق، والتفويض والرضا، ولا يتصرف في شيء منها برأيه وهواه من فسر من ذلك شيئا برأيه وهواه أخطأ وضل
«Из убеждений ахли-с-сунны ясно, что всякую вещь, которую услышал человек из повествований касательно того, что его разум не может постичь, например, слова Пророка, да благословит его Аллах и приветствует, «Аллах сотворил Адама по его образу» и подобное этому, надлежит принять, подтвердить, сделать тафвид[25] и не распоряжаться чем-либо из этого собственным мнением или страстями. Кто разъяснит что-либо из этого, исходя из своих страстей и собственного мнения, тот ошибся и заблудился»[26].
Имам Абу аль-Касим аль-Асбахани пишет:
ولا نعارض سنة النبي – صلى الله عليه وسلم – بالمعقول لأن الدين إنما هو الانقياد والتسليم دون الرد إلى ما يوجبه العقل، لأن العقل ما يؤدي إلى قبول السنة فأما ما يؤدي إلى إبطالها فهو جهل لا عقل.
«Мы не выступаем своим разумом против Сунны Пророка, да благословит его Аллах и приветствует, потому что религия заключается в принятии и подчинении, без того, чтобы учитывать требования разума, ведь разум это то, что ведет к принятию Сунны. То, что приводит к отвержению Сунны, это не разум, а невежество»[27].
Если скажут: «Ашариты утверждают, что разум стоит выше шариатского текста».
Некоторые ошибочно полагают, что ашариты ставят разум выше Корана и Сунны. Это неправильное представление ашаритской школы.
Сказал имам аль-Газали в «ар-Рисаля Лядуния»:
وأهل النظر في هذا العلم يتمسكون أولا بآيات االله تعالى من القرآن، ثم بأخبار الرسول صلى االله تعالى عليه وآله وسلم، ثم بالدلائل العقلية والبراهين القياسية
«Исследователи этой области науки (мутакаллимы) прежде всего опираются на аяты Корана, затем на Сунну Пророка Мухаммада, да благословит его Аллах и приветствует. После этого они учитывают доводы разума и используют аналогию»[28].
Сказал имам Абу Исхак аш-Шатыби:
لا مستقلة بالدلالة ; لأن النظر فيها نظر في أمر شرعي ، والعقل ليس بشارع ، وهذا مبين في علم الكلام
«И эти доводы разума не являются самостоятельными, ибо взгляд на эти вещи есть взгляд в шариат, а разум не является установителем шариатских решений (ахкамов), и это разъясняется в науке “ильму калам”»[29].
Пишет шейх Мухаммад Салих аль-Гурси:
وكيف يكون مصدر التلقي عندهم هو العقل وحده ومن مذهبهم أنه لا مجال للعقل في التحسين والتقبيح، وأنه لا حسن إلا ما حسنه الشرع ولا قبيح إلا ما قبحه الشرع.
«Как можно утверждать, что источником восприятия ашаритов является только разум, в то время как их мазхаб гласит, что нет места разуму в оценке хорошего и плохого, что хорошее — это лишь то, что посчитал хорошим шариат, а плохое — это то, что посчитал плохим шариат?!».
Мухаммад Салих аль-Гурси продолжает:
أن التعارض لا يتصور بين العقل والنص القطعي الثبوت القطعي الدلالة لامتناع التعارض بين يقينيين وإنما يتصور التعارض بين العقل والناص غير قطعي الثبوت أو غير قطعي الدلالة كما يتصور التعارض بين هذين النوعين من النصوص فالذي قرره الأشاعرة من تقديم العقل على النقل مفروض فيما إذا تعارض ما هو ثابت بالعقل ثبوتا قطعيا للنص غير القطعي الثبوت أو غير قطعي الدلالة
«Нельзя даже вообразить, чтобы противоречие возникало между категоричными доводами разума и категоричным текстом шариата, и противоречие между двумя явлениями невозможно. Однако возможно допустить противоречие между разумом и текстом шариата, которое не является категоричным[30], как возможно представить противоречие шариатского текста, которое не достигло степени категоричности[31]. Ашариты утверждают, что разум стоит выше шариатского текста в том случае, если противоречие возникло между категоричным доводом разума и между текстом шариата, который не является категоричным»[32].
Если вам скажут, что ашариты ставят доводы разума выше Корана и его доводов, то вам солгали. Если вам скажут, что ашариты ставят довод разума выше довода достоверной Сунны, вам солгали. Ашариты не возносят разум над достоверными и категоричными доводами шариата, а напротив, считают, что здравый разум тесно связан и следует за текстом шариата.
Если скажут: «Суфии и ашариты считают, что кашф (интуиция) и ильхам (внушение) это источники шариата, которые являются выше источников Корана и Сунны»
Это такая же ложь и клевета на суфиев и ашаритов. Искажённое представление о суфизме создаёт ложное впечатление об их убеждениях и пути. Когда эти искажения достигаются путём обмана, нет сомнений, что это целенаправленная работа по разрушению исламского наследия суфиев. Не передается ни от одного суфия, что бы кашф (интуиция) или ильхам (внушение) являлись источниками шариатского права.
Один из суфийских шейхов Ахмад ар-Рифаи писал:
إذا رأيتم واعظا أو قاصا أو مدرسا فخذوا منه كلام الله وكلام رسوله صلى الله تعالى عليه وآله وسلم وكلام أئمة الدين الذين يحكمون عدلا ويقولون حقا واطرحوا ما زاد وإن أتى بما لم يأت رسول الله صلى الله تعالى عليه وآله وسلم فاضربوا به وجهه
«Если увидишь проповедника, учителя или рассказчика, то возьми от него речь Бога, речь Посланника, да благословит его Аллах и приветствует, и речь правдивых ученых этой религии, которые говорили с истиной, и выброси всё остальное. И если придут с чем-то, с чем не пришел Пророк, да благословит его Аллах и приветствует, то ударь его этим же по лицу»[33].
Суфии и занимали умеренную позицию в вопросе о роли разума. Они не преувеличивали его значение, не считали, что разум, кафш (интуиция) или ильхам (внушение) превалируют над откровением, но и не преуменьшали роль разума. Они считали, что здравый разум является одним из видов шариатского довода, который не может противоречить Откровению. Также как невозможно представить, что бы одна часть Корана противоречила другой. И невозможно представить, чтобы здравый разум противоречил Корану и достоверной Сунне. Если разум не согласовывался с категоричным откровением, они его отвергали.
Положение разума в контексте веры в Аллаха и в Его атрибуты
Имам Абу Аль-Касим аль-Асбахани пишет:
والأصل الآخر: أن يعلم أنه ليس ما لا يدركه العقل فلا يجوز اعتقاده في الدين، وقد غلط الناس في هذا غلطا عظيما، فجلعوا ما يعجز العقل عن الإحاطة به مستحيلا في باب الدين، وقالوا: لا يجوز أن يعتقد إلا ما يدركه العقل. وإنما قول أهل السنة: أن ما لا يدركه العقل فمن حقه التوقيف وتفويض علمه إلى الله تعالى، وترك الخوض فيه، ولا نقول إنه يعرض على ميزان العقول فإن استقام قبل، وإلا طرح، فهذا مذهب من يبني دينه على المعقول فأما من جعل أساس دينه الاتباع فإنما طريقه ما بيناه
«Некоторые люди в этом вопросе сильно ошиблись и заявили, что вещи, которые не могут быть постигнуты и охвачены разумом, невозможны в религии. Они заявили, что нельзя верить в то, что не может быть постигнуто разумом. А ахли-с-сунна говорят, что удел того, что нельзя постичь разумом, это остановка (тавкиф), оставление знание этого на Аллаха Всевышнего (тафвид) и отказ от погружения в эти вопросы. Мы не говорим, что это противоречит разуму и что мы примем[34] только в том случае, если оно прежде станет ясным[35], поскольку это путь тех, кто строит свою религию на рационализме. А путь того, кто возложил фундамент своей религии на пути следования Сунне, такой, что мы разъяснили»[36].
Разум, по мнению автора, не может использоваться для понимания божественной сущности. Религия основана на принятии, вере и следовании (итиба’). Это один из основных принципов методологии «исбат», которую автор отмечает неоднократно. Современные мусульмане часто ошибаются, полагая, что невозможно верить в сущность Аллаха и Его атрибуты, не понимая их истинной сути. Например, они считают, что атрибут «йяд» (букв. «рука») должен иметь смысл, который человек может охватить своим разумом. Только после определения смысла атрибута, по их мнению, вера в атрибут становится действительной. Это ошибка. Учёные предостерегали от использования разума в этих вопросах и считали, что единственный верный путь для мусульманина — это оставить знание о сущности и атрибутах Аллаху Всевышнему.
Вопрос «Хабар ахад» и позиция имама Абу аль-Касима аль-Асбахани
Хадисы, которые дошли до нас, делятся на два вида: «Ахад» и «мутаватир».
Хадис, который не достигает степени «мутаваттира», называют «ахад». Хадис «мутаваттир» — это хадис, цепочки которого в каждой ступени цепочек (табакат) передатчиков достигли такой величины, что разумный человек не предполагает о возможности договориться о лжи или ошибиться между людьми в цепочке. Ученые не переставали разногласить относительно положения хадиса «ахад» в вопросах вероучения и разошлись на различные мнения. Одна группа ученых полагала, что вопросы вероучения требуют только категоричные аргументы, которые достигли степени «мутаваттира», и не принимали хадисы категории «ахад». Другая группа, напротив, принимали хадисы «ахад» без всяких условий. Автор книги считал, что любой достоверный хадис, даже если он степени «ахад», принимается на веру, с условием, что он имеет дополнительные доводы и свидетельства.
Имам Абу аль-Касим аль-Асбахани, цитируя своего шейха ас-Сам’ани, пишет:
إن الخبر إذا صح عن رسول الله ورواه الثقات والأئمة وأسندوه خلفهم عن سلفهم إلى رسول الله وتلقته الأمة بالقبول فإنه يوجب العلم
«Если хадис категории “ахад” достоверен от Пророка, да благословит его Аллах и приветствует, и передавали его доверенные ученые, заслуживающие доверия имамы, опирались на него предшественники, и приняла его община, то эти факты обязуют принимать на знание»[37].
Если скажут: «Ашариты полагают ,что хадис “ахад” не берется в акыду»
Большинство ашаритских ученых исповедовали, что хадис «ахад» дает знание, то есть принимается в вопросах вероучения, если он имеет дополнительные свидетельства. Это также мнение автора Абу аль-Касима аль-Асбахани.
Такиюддин Ахмад ибн Тайимия пишет:
ﻭﺃﻣﺎ اﻷﺧﺒﺎﺭ، ﻓﻤﺬﻫﺐ ﺃﻛﺜﺮ ﺃﺻﺤﺎﺑﻪ، ﺃﻧﻬﺎ ﺇﺫا ﺗﻠﻘﻴﺖ ﺑﺎﻟﻘﺒﻮﻝ ﺃﻓﺎﺩﺕ اﻟﻌﻠﻢ، ﻛﻤﺎ ﺗﻘﺪﻡ ﺫﻛﺮﻫﻢ ﻟﺬﻟﻚ ﻋﻦ اﻷﺳﺘﺎﺫ ﺃﺑﻲ ﺇﺳﺤﺎﻕ، ﻭﻫﻮ اﻟﺬﻱ ﺫﻛﺮﻩ ﺃﺑﻮ ﺑﻜﺮ اﺑﻦ ﻓﻮﺭﻙ، ﻭﻫﻮ ﻣﻌﻨﻰ ﻣﺎ ﺫﻛﺮﻩ اﻷﺷﻌﺮﻱ ﻓﻲ ﻛﺘﺒﻪ، ﻋﻦ ﺃﻫﻞ اﻟﺴﻨﺔ ﻭاﻟﺤﺪﻳﺚ
«Что касается сообщений “ахад”, то мазхаб большинства его[38] последователей[39] состоит в том, что “ахад”, если был принят, даёт знание. Как это было упомянуто от устаза Аби Исхака и то, что упомянул ибн Фурак, и это смысл того, что упоминал сам Абу аль-Хасан аль-Ашари в своей книге, как мнение ахли-с-сунны ва ль-джамаа»[40].
Салафитский шейх Абдул Карим аль-Худейр, после того, как упомянул разногласия в этом вопросе, пишет:
أرجح هذه الأقوال ما اختاره الحافظ ابن حجر من أن خبر الواحد إذا احتفت به قرينة أفاد العلم وإلا فلا، ورجّحه ابن القيم أيضًا وأطال في تقريره في الصواعق. وممن صرَّح بذلك الغزالي في المنخول، والرازي في المحصول، والآمدي وابن الحاجب، ونقله السفاريني في لوامع الأنوار عن الإمام الموفق وابن حمدان والطوفي
«Из всех этих мнений мне ближе точка зрения Хафиза ибн Хаджара. Он считал, что хадис “ахад” дает знание только при наличии дополнительных свидетельств и доводов. Если же таких свидетельств нет, то нет. Это мнение разделяли ибн Кайим, аль-Газали, Фахр ар-Рази, аль-Амиди, ибн Хаджиб и имам ас-Саффарини. Это передается от ат-Туфи, ибн Хамдана и имама Мувафаккудина ибн Куддамы»[41].
Можно заметить, что нет никакой разницы между убеждениями Абу аль-Касима аль-Асбахани и убеждениями других имамов в этом вопросе.
Аяты «муташабихат»
Имам Абу аль-Касим аль-Асбахани пишет:
قال أهل السنة: الإيمان بقوله تعالى: {الرحمن على العرش استوى} واجب، والخوض فيه بالتأويل بدعة. قالوا: وهو من الآيات المتشابهات التي ذكرها الله تعالى في كتابه ورد علم تأويلها إلى نفسه، وقال: {وما يعلم تأويله إلا الله والراسخون في العلم يقولون آمنا به كل من عند ربنا} فأوجب الإيمان بقوله {الرحمن على العرش استوى} وبالآيات التي تضارع هذه الآية، ومدح الراسخين في العلم بأنهم يؤمنون بمثل هذه الآيات، ولا يخوضون في علم كيفيتها، ولهذا قال مالك بن أنس رحمة الله عليه حين سئل عن قوله {الرحمن على العرش استوى} قال: الاستواء معلوم، والكيف مجهول والإيمان به واجب، والسؤال عنه بدعة
«Ахли-с-сунна сказали, что вера в слова Всевышнего “Милостивый на Троне истава” обязательна. Погружаться в них толкованиями является ересью. Они сказали: “Это из числа аятов муташабихат, которые Аллах упомянул в Своей Книге и отнес знание его толкования Себе, и сказал: “Толкования этого не знает никто, кроме Аллаха. А обладающие основательными знаниями говорят: “Мы уверовали в Него. Все это — от нашего Господа”. Но поминают назидание только обладающие разумом”[42]”. Он сделал обязательным веру в “Милостивый на Троне истава”, а также веру в идентичные аяты. Он похвалил обладающих основательными знаниями за то, что они верят в подобные аяты и не погружаются в знание об их “кейфии”. И поэтому сказал Малик ибн Анас, когда его спросили о словах Всевышнего “Милостивый на Троне истава”: “Истава известно, как неизвестное. Верить в него обязательно, а спрашивать о нем — новшество»[43].
Его слова: «Это из числа аятов муташабихат».
Является доводом против салафитов то, что ученые Сунны и праведные предшественники считали аяты об атрибутах из категории муташабихат[44]. Салафиты убеждены, что аяты об атрибутах относятся к категории мухкам[45].
Салафитский шейх Абу Абдуллах аль-Хазими пишет:
لا، ليست من قبيل المتشابهات وإنما هي من المحكمات
«Нет, аяты об атрибутах не из категории муташабихат, они из категории ясных аятов (мухкамат)»[46].
Если спросят: «Утверждают ли ашариты, что Аллах описан “кейфией”, которая неизвестна?»
В своей книге Абу аль-Касим аль-Асбахани упоминает главу:
فصل في النهي عن طلب التكييف في ذات الله وصفاته
«Глава “Запрет поиска такйифа[47] в сущности Аллаха и Его атрибутах»[48].
Термин «такйиф» или «кейфия» ( الكيفية ) — это отглагольное имя от слова «кейф» (الكيف). Слово «кейфа» является вопросом, с помощью которого узнают состояние чего-либо или форму его существования. Согласно ученым арабского языка, «кейфия» чего-либо узнается через вопрос «как?».
Например:
كيف نزل زيد؟
— «Как снизошел Зейд?».
نزل زيد راكبا
— «Зейд спустился верхом на животном».
Зейд может снизойти пешком, снизойти на парашюте, снизойти на животном и так далее. Таким образом тот, кто вносит в действие Зейда определенную конкретизированную форму, совершает «такйиф» и отвечает на вопрос «как?». С терминологической стороны в книгах по вероучению можно встретить термин «кейф» или «кейфия», который употребляется в двух значениях:
Первое: «Джисмия» — «телесное».
Второе: «Махия» — «суть и сущность чего-либо».
«Кейфия», знание которой нам неизвестно, согласно автору книги, означает «суть» и «сущность» атрибутов («махия»). В этом контексте термин «кейфия» можно считать синонимом слов «смысл» («маана») и «сущность» («хакика»). И тот, кто говорит, что «кейфия» нам неизвестна, подразумевая под этим истинную сущность атрибута, прав, и его разногласие с ашаритами является лишь словесным.
Пишет шейх Абдуль Фаттах Кудейш аль-Яфии в своей книге:
فإن قال قائل أنا أريد بمعرفتهم معناها أنهم أثبتوها صفات تليق بجلال الله وليست بجوارح ولا أعضاء قيل له الخلاف حينئذ لفظي فنحن وإياك متفقون على أن الجارحة منفية عن الله وأنت تسمى ما وراء ذلك تفويضا للكيفية ونحن نسميه تفويضا للمعني
«Если[49] скажут, что саляфы утверждали этот атрибут не в смысле “органа” или “конечности”, и в то же время оставляли на Аллаха его образность, то ответим, что между нами в данном случае словесное разногласие, поскольку мы сходимся на том, что “органы” и “конечности” отрицаются в отношении Аллаха, однако одни называют этот путь “тафвидом кейфия”, а другие “тафвидом маани”»[50].
В этом смысле автор в книге неоднократно заявляет, что «кейфия» божественных атрибутов неизвестна, и относит ее знание к сокровенному. С другой стороны от автора передается отрицание «кейфии», и это отрицание подразумевает под собой отрицание материальных качеств.
Имам Абу аль-Касим аль-Асбахани пишет:
فمذهب السّلف رَحْمَة اللَّه عَلَيْهِم أَجْمَعِينَ إِثباتها وإِجراؤها عَلَى ظَاهرهَا، وَنفي الْكَيْفِيَّة عَنْهَ
«Путь праведных предшественников — это утверждение этих качеств (исбат), прохождение их внешне и отрицание от них кейфии»[51].
Под отрицанием «кейфии» (формы и образности) праведными предшественниками понимается отрицание телесности Бога («джисмия»). То есть они не считали, что Бог имеет физическую и материальную форму, размеры, органы, что Он составлен из отдельных частей.
Имам Абу аль-Касим аль-Асбахани пишет:
والطريقة المحمودة هي الطريقة المتوسطة بين الأمرين، وهذا لأن الكلام في الصفات فرع على الكلام في الذات، وإثبات الذات إثبات وجود لا إثبات كيفية، فكذلك إثبات الصفات
«Похвальный путь — это путь середины[52] между двумя заявлениями. Поскольку речь о сыфатах является ответвлением речи о сущности Аллаха, и утверждение сущности Аллаха является утверждением о Его существовании, а не утверждение ее модальности и образа (“кейфия”), точно так же и утверждение атрибутов»[53].
Если спросят: «Какой довод, что имам Абу аль-Касим аль-Асбахани отрицает от Аллаха органы и конечности?»
Затрагивая атрибут «йяд»[54], Абу аль-Касим аль-Асбахани приводит историю, случившуюся с имамом Ахмадом, как пример правильного понимания атрибута:
أخبرنا أحمد بن الحسين، أنا هبة الله بن الحسن قال: سمعت أبا محمد الحسن بن عثمان بن جابر يقول: سمعت أبا نصر أحمد بن يعقوب ابن زاذان قال: ” بلغني أن أحمد بن حنبل رحمه الله، قرأ عليه رجل {وما قدروا الله حق قدره والأرض جميعا قبضته يوم القيامة والسماوات مطويات بيمينه} قال: ثم أومأ بيده فقال له أحمد: قطعها الله، قطعها الله قطعها الله، ثم حرد وقام “
«Сказал Абу Наср Ахмад ибн Якуб ибн Задан: “До меня дошло, что один человек прочитал Ахмаду ибн Ханбалю аят: “Небеса будут свернуты Его Правой Рукой. Пречист Он и превыше того, что они приобщают к Нему в сотоварищи”, и сделал жест своей рукой, и Ахмад сказал: “Да отрежет ее Аллах, да отрежет ее Аллах, да отрежет ее Аллах”, разгневался и вскочил”»[55].
Этой историей автор обращает внимание на то, что нельзя приписывать Господу человеческие конечности. «Йяд» человека — это орган, часть тела, конечность. Однако «йяд» Аллаха не является ни органом, ни частью тела, ни конечностью. Салафитский шейх Адиль Аль Хамдан содержание вышеупомянутой истории считает заблуждением. Салафиты в целом скептически относятся к вопросу об отрицании от Аллаха таких несовершенств, как «органы» и «конечности». Они считают, что эти выражения ошибочны только на уровне слов, но не на уровне смысла и содержания. Для них нет проблем указывать на свои органы, когда идет речь об атрибутах Бога.
«Ильм аль-калям» и Абу аль-Касим аль-Асбахани
У науки ильм аль-калям имеется множество определений, которые сходятся в едином: «Ильм аль-калям — это наука, посредством которой утверждаются догматы религии путем приведения доводов и аргументов, а также отведения сомнений»[56]. Мутакаллим — человек, который, используя разум и шариатские тексты, обосновывает правильность принципов шариата и суннитского Ислама. Он опровергает возражения и сомнения оппонентов, основанные на тексте или разуме. В период жизни праведных предшественников учёные разделились на два лагеря: мутакаллимы, которых называли заблудшими, представляли различные секты. Они пытались с помощью логики опровергнуть принципы шариата и суннитского Ислама. С другой стороны были мутакаллимы из числа ахли-с-сунны. Из-за необходимости защищать шариат и догматы суннитского Ислама, они выступили против мутакаллимов-заблудших.
Праведные предшественники не считали науку аль-калям (теология) чем-то плохим как вид. Они различали калям, который соответствует истине и защищает её, и калям, который служит для защиты от ереси. По мнению заблудших мутакаллимов, разум превалировал в вопросах веры над Сунной, и они положили этот принцип в основу своих рассуждений. Имам Абу Аль-Касим аль-Асбахани написал много глав о важности придерживаться Сунны и общины.
Имам Абу аль-Касим привел главу:
فصل في ذكر من عاب الكلام وذمه من الأئمة
«Глава: “Упоминание тех, кто порицал калям и осуждал ее”»[57].
В ней автор упоминает высказывания имамов четырех правовых школ, которые порицали заблудших мутакаллимов своего времени.
Если скажут: «Абу аль-Касим аль-Асбахани порицал всякий вид “ильм аль- каляма”»
Имам Абу аль-Касим аль-Асбахани пишет:
قلنا: إنا لا ننكر أدلة العقول والتوصل بها إلى المعارف، ولكنا لا نذهب في استعمالها إلى الطريقة التي سلكتموها في الاستدلال بالأعراض وتعلقها بالجواهر، وانقلابها فيها على حدوث العالم وإثبات الصانع، ونرغب عنها إلى ما هو أوضح بيانا، وأصح برهانا، وإنما هو شيء أخذتموه عن الفلاسفة
«Мы скажем, что не отрицаем доказательства разума и познания, достигшие посредством него, однако мы в использовании разума не желаем пойти по тому пути, по которому пошли вы в своих аргументациях акциденциями и частицами и превратили это в довод возникновения мира и утверждения Творца. Мы желаем от него[58] нечто более разъясненное и более аргументированное, а у вас нечто, что вы взяли от философов»[59].
Абу аль-Касим аль-Асбахани заявляет, что не возражает против использования разума в качестве метода аргументации в вероубеждении. Однако он критиковал некоторых мутакаллимов за то, что они использовали неправильную методологию при построении системы аргументации. Они использовали методы философов, и этот вид ильм-аль-каляма был порицаем среди мутакаллимов ахли-с-сунны. Автор отмечает, что он ожидает от каляма, то есть доводов разума, более подробного и убедительного разъяснения.
«Иман» — слова и дела, увеличиваются и уменьшаются
Имам Абу аль-Касим аль-Асбахани пишет:
الإيمان قول وعمل ونية يزيد وينقص زيدته البر والتقوى ونقصانه الفسوق والفجور
«Иман — это слова, деяния и намерение. Увеличивается и уменьшается. Его увеличение является увеличением богобоязненности и набожности, а уменьшение — увеличение порочности и греховности»[60].
Утверждение того, что утвердил Аллах и Его Посланник, да благословит его Аллах и приветствует
Имам Абу аль-Касим аль-Асбахани пишет:
فواجب على كل مؤمن أن يثبت من صفاته الله عز وجل ما أثبته لنفسه وليس بمؤمن من ينفي عن الله ما أثبته الله لنفسه في كتابه
«Является обязательным для каждого верующего утверждать из качеств и атрибутов Всевышнего то, что Он утвердил в отношении Себя. Тот, кто отрицает от Аллаха то, что Он утвердил в отношении Себя в Своем Писании, не являются верующим»[61].
Автор утверждает, что является греховным говорить в отношении Аллаха что-либо, что Аллах не рассказал в отношении Себя в Своем священном Писании. Это один из основных принципов методологии «исбат», пути которого придерживался автор книги.
Имам Абу аль-Касим аль-Асбахани пишет:
قال أحد علماء السنة حرام على العقول أن تمثل الله، حرام على الخلق أن يكيفوه، وعلى الضمائر أن تضمر فيه غير المنقول، وحرام على النفوس أن تتفكر فيه وحرام على الفكر أن يدركه، وحرام على كل أحد أن يصفه إلا بما وصف به نفسه في كتابه، أو وصفه به رسوله – صلى الله عليه وسلم – في أخباره الصحيحة
«Некоторые ученые Сунны сказали, что запретно для разума уподоблять Аллаха, запретно людям придавать Ему какую-либо форму или образ, запрещено для души размышлять об этом, запрещено пытаться постичь Его, запрещено каждому описывать Его, кроме как тем, чем Он описал себя в Своей Книге или описал его Пророк, да благословит его Аллах и приветствует, в достоверных повествованиях»[62].
Внешняя формулировка (захир) атрибутов и запрет аллегорического толкования (таъвиля)
Имам Абу аль-Касим аль-Асбахани пишет:
أَن من حمل اللَّفْظ عَلَى ظَاهره، وعَلى مُقْتَضى اللُّغَة حمله على حَقِيقَته، وَمن تَأْوِيله عدل بِهِ عَنِ الْحَقِيقَة إِلَى الْمجَاز، وَلَا يجوز إِضافة الْمجَاز إِلَى صِفَات اللَّه وَتَعَالَى
«Тот, кто понимает значение слова на внешней формулировке в соответствии с языком, понимает его на истинном смысле. А тот, кто пытается толковать, его изменяет истинное значение на аллегорическое. Однако нельзя приписывать аллегорические толкования атрибутам Всевышнего Аллаха»[63].
Имам Абу аль-Касим аль-Асбахани пишет:
فمذهب السّلف رَحْمَة اللَّه عَلَيْهِم أَجْمَعِينَ إِثباتها وإِجراؤها عَلَى ظَاهرهَا، وَنفي الْكَيْفِيَّة عَنْهَ
«Путь праведных предшественников — это утверждение этих качеств (исбат), прохождение их, оставляя на внешней формулировке, и отрицание от них кейфии»[64].
Если спросят: «Разве ашариты не отрицают “внешнюю формулировку” атрибута?»
Многие люди споткнулись в вопросе о «внешней формулировке» и стали полагать, что прохождение атрибутов на «внешнем» означает уподобление Аллаха творениям (ташбих). Многие люди так же неправильно поняли, когда ашариты заявили, что внешний смысл является ташбихом.
«Внешняя формулировка» имеет два вида:
— Формулировка, которая является уподоблением. Например, утверждение, что атрибуты Аллаха подобны атрибутам человека в своей сути, смысле и сущности. Этот вид отвергаем.
Например, «внешний смысл», который ведет к утверждению что, атрибут Аллаха «йяд» является органом и конечностью, является ташбихом.
— Формулировка, которая не является уподоблением.
Например, человек знает, что Аллах употребил слово «йяд» (букв. «рука»), и не меняет это слово на различные толкования. При этом он понимает, что буквальный смысл этого слова («орган» и «конечность») не подразумевается в отношении Аллаха. А истинная суть атрибута Бога известна только Ему. Этот «внешний смысл» приемлем у ахли-с-сунны ва ль-джамаа.
Имам Ибн Раджаб аль-Ханбали пишет в cвоей книге:
الظاهر ظاهران: ظاهر يليق ببالمخلوقين ويختص بهم، فهو غير مراد، وظاهر يليق بذي الجلال والإكرام، فهو مراد
«“Внешнее” (захир) делится на два вида: первый вид — подобает творениям и связано с их особенностями. Данный “захир” не подразумевается в отношении Аллаха. Второй вид — “внешнее”, которое подобает величию Аллаха, оно подразумевается»[65].
Ашариты отрицают «внешний смысл», который является уподоблением. Имам Абу аль-Касим аль-Асбахани утверждает тот «внешний смысл», который не является уподоблением среди ашаритов.
Очищение Аллаха от качеств и свойств творений
Имам Абу аль-Касим аль-Асбахани пишет:
والله تعالى ليس كمثله شيء في جميع المعاني
«А Всевышний Аллах же — “Нет ничего подобного Ему” во всех смыслах»[66].
Автор подразумевает, что Аллах отличается от своих творений во всех аспектах и не имеет ни полного, ни частичного сходства с ними.
Автор упоминает главу:
فصل في ترك التفكير في شأن الرب عز وجل
«Раздел: “Отказ от размышлений о Всемогущем Боге”»[67].
В этой главе автор приводит хадис Пророка, да благословит его Аллах и приветствует:
فلا تتفكروا في الله ولكن نفكروا فيما خلق الله
«Не размышляйте об Аллахе, однако размышляйте о Его творениях».
Также Пророк, да благословит его Аллах и приветствует, говорил:
تفكروا في كل شيء ولا تفكروا في ذات الله
«Размышляйте о всякой вещи, но не размышляйте о сущности Аллаха»[68].
Слово «фикр» или «размышление» в арабском языке означает поиск смысла, попытку определить истинную суть чего-либо и познать ее сущность.
В книге «Мисбах аль-Мунир» приходит следующее определение:
الفِكْرُ: بالكسر تردد القلب بالنظر والتدبر لطلب المعاني
«Фикру (размышление)— это колебание сердца в размышлениях и рассмотрении с целью поиска смыслов[69]».
Пророк, да благословит его Аллах и приветствует, запретил размышлять о сущности Аллаха, запретил попытки познать своими размышлениями истинную суть Его сущности и атрибутов.
Автор отмечает, что нет схожести между атрибутами Аллаха и человеком, кроме как в наименованиях[70].
Имам Абу аль-Касим аль-Асбахани пишет:
قال أهل السنة: خلق الله السموات والأرض، وكان عرشه على الماء مخلوقا قبل خلق السموات والأرض. ثم استوى على العرش بعد خلق السموات والأرض على ما ورد به النص. وليس معناه المماسة، بل هو مستو على عرشه بلا كيف، كما أخبر عن نفسه
«Ахли-с-сунна сказали, что Аллах сотворил небеса и землю, и Его Трон был на воде, был сотворен до сотворения небес и земли. Затем “истава” на Трон после сотворения небес и земли, как об этом приходит повествование. И не является смыслом “истава” соприкосновением (“мумасса”), напротив, Он над Своим Троном (без “как?”), как Он рассказал о Себе»[71].
Обратите внимание на то, как Абу аль-Касим аль-Асбахани в рамках отрицания от Аллаха недостатков отрицает от Аллаха «соприкасание» (мумасса), что идет вразрез с убеждениями салафитов. По мнению лидеров салафизма, этого не отрицал никто из ученых мусульман.
Ваххабитский шейх Сулейман ибн Сахман пишет:
قال في معنى الاستواء: “استواء منزها عن المماسة والتمكن والحلول”. فاعلم أن هذا القول قول مبتدع مخترع لم يذكره أحد من أهل العلم من سلف هذه الأمة
«Из слов говорящего про “истива”: “Истива чист от соприкосновения, занимания места и слияния”, знай же, что это слово изобретенное, его не упоминал никто из обладателей знания этой общины в прошлом!»[72].
Сулейман ибн Сахман продолжает:
ولفظ المماسة لفظ مخترع مبتدع، لم يقله أحد ممن يقتدى به ويتبع، فإن أريد به نفي ما دلت عليه النصوص من الاستواء والعلو والارتفاع والفوقية، فهو قول باطل ضال قائله، مخالف للكتاب والسنة ولإجماع سلف الأمة مكابر للعقول الصحيحة والنصوص الصريحة وهو جهمي لا ريب
«Слово “мумасса” (соприкосновение) — это изобретенное слово, которое не использовал никто, за кем следуют и подражают. Если под ним подразумевают отрицание того, на что указывают тексты шариата из разделов “истива”, “улю”, “иртафаа” и “фаукии”, то это ложное слово, и тот, кто его использует, заблуждается. Нет сомнений, что такой человек является джахмитом»[73].
Это не единственный раз, когда салафитские шейхи противоречат убеждениям Абу аль-Касима аль-Асбахани. Выше мы демонстрировали их противоречие в вопросе «муташабихат». Возмущения ваххабитов можно наблюдать и в вопросе о том является ли Аллах извечным (кадим).
Имам Абу аль-Касим аль-Асбахани в начале книги «Аль-худжа фи баян аль-махаджа» пишет:
فبين مراد الله تعالى فيما أخبر عن نفسه وبين أن نفسه قديم غير فان
«Он разъяснил, что имел ввиду Аллах в том, что Он рассказал о Себе, и Он разъяснил, что Его сущность извечна (кадим) и не исчезнет».
Исследователь книги ваххабит Раби’ аль-Мадхали комментирует слова Абу аль-Касима аль-Асбахани:
إطلاق اسم قديم لم يرد في نص عن النبي بل ورد الأول في القرآن
«Слово “кадим” в отношении Аллаха не приходит от Пророка, да благословит его Аллах и приветствует, напротив, в Коране упоминается слово “авваль”[74]»[75].
Концепция «тасальсуля»
Идея тасальсуля предполагает, что цепь творений не имеет начала. Последователи этой концепции, во главе которых стоял Такиюддин Ахмад ибн Тайимия, ошибочно полагали, что каждому творению предшествует другое творение, и так до бесконечности. Однако ахли-с-сунна считают, что существовал только Аллах, который описан «безначальностью», а всё остальное было Им создано и имеет начало. «Был Аллах и не было ничего наряду с Ним», — передается в хадисах. Это утверждение можно найти в трудах учёных мусульман.
Имам Абу аль-Касим аль-Асбахани пишет:
قال العلماء: إذا كان أول الخلق القلم فالكلام قبل القلم، وإنما جرى القلم بكلام الله الذي قبل الخلق
«Сказали ученые: “Если первым творением был аль-калям (перо), то Речь Аллаха была до аль-каляма (пера), так как аль-калям возник согласно Божьей Речи, которая была до творения”»[76].
Также он пишет:
ومذهب أهل السنة، والمقتدين بالسلف أن الله تعالى كان ولا شيء معه
«И мазхабом Ахлю-Сунна, и тех, кто следует за саляфами, является то, что Всевышний Аллах был, и не было ничего вместе с Ним»[77].
Табаррук
Передают, что Абдуллах ибн Умар, да будет доволен Аллах ими обоими, обычно совершал молитвы в различных местах по пути из Мекки в Медину, говоря, что он видел, как в тех же местах совершал молитвы и Пророк, да благословит его Аллах и приветствует[78].
Имам Абу аль-Касим аль-Асбахани пишет в толковании на “Сахих” аль-Бухари в главе «Мечети, расположенные на путях, ведущих к Медине»:
فِيهِ حَدِيثُ سَالِمٍ عَنِ ابْنِ عُمَرَ وَهُوَ حَدِيثٌ طَوِيلٌ .قَالَ بَعْضُ العُلَمَاءِ: إِنَّمَا كَانَ يُصَلِّي ابنُ عَمَرَ فِي الْمَوَاضِعِ الَّتِي صَلَّى فِيهَا النَّبِيُّ صَلّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ عَلَى وَجْهِ التَّبَرُّكِ بِتِلْكَ الْأَمْكِنَةِ ، وَالرَّغْبَةِ فِي فَضْلِهَا .وَلَمْ يَزَلِ النَّاسُ يَتَبَرَّكُونَ بِمَوَاضِعِ الصَّالِحِينَ وَأَهْلِ الفَضْلِ ، أَلَا تَرَى أَنَّ عِتْبَانَ ابنَ مَالِكٍ سَأَلَ النَّبِيَّ صَلّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ أَنْ [يُصَلِّيَ ] فِي بَيْتِهِ لِيَتَّخِذَ الْمَكَانَ مُصَلَّى ؟ وَأَمَّا مَا رُوِيَ عَنْ عُمَرَ أَنَّهُ كَرِهَ ذَلِكَ ، إِنَّمَا خَشِيَ عُمَرُ أَنْ يَلْتَزِمَ النَّاسُ الصَّلَاةَ فِي تِلْكَ الْمَوَاضِع حَتَّى يُشْكِلَ ذَلِكَ عَلَى مَنْ يَأْتِي بَعْدَهُمْ، وَيَرَى ذَلِكَ وَاجِباً ، وَلِذَلِكَ يَنْبَغِي لِلْعَالِمِ إِذَا رَأَى النَّاسَ يَلْتَزِمُونَ النَّوَافِلَ وَالرَّغَائِبَ الْتِزاماً شَدِيدًا أَنْ يُرَخَّصَ فِيهَا فِي بَعْضِ الْمَرَّاتِ وَيَتْرُكَهَا، لِيُعْلِمَ بِفِعْلِهِ ذَلِكَ أَنَّهَا غَيْرُ وَاجِبَةٍ ، كَمَا فَعَلَ ابنُ عَبَّاسٍ ، وَغَيْرُهُ فِي تَرْكِ الأُضْحِيَّةِ.
«В этой главе есть хадис Салима от ибн Умара, да будет доволен им Аллах, и он длинный. Некоторые ученые сказали, что ибн Умар совершал молитву в тех местах, где их совершал Пророк, да благословит его Аллах и приветствует, в целях снискания благодати через эти места, желая достичь их достоинства. Люди не переставали снискивать благодать посредством мест праведников и обладателей достоинств. Разве ты не видишь, что Итбан ибн Малик просил Пророка, да благословит его Аллах и приветствует, совершить молитву в его доме, чтобы то место взять себе местом для молитвы? А что касается того, что передается от Умара, что он не любил это, то Умар опасался, что люди станут непрестанно совершать молитву в этих местах так, что это станет непонятным для пришедших после них и они станут считать эти места обязательными для молитвы. Поэтому ученому, который увидит людей, непрестанно совершающих добровольные молитвы, нужно временами прекращать совершать их и сделать в этом послабления, таким образом обучив остальных, что эти молитвы не являются обязательными, как это делал ибн Аббас, да будет доволен им Аллах, и другие, оставляя совершение жертвоприношения».
Салафитский шейх Абу Абдуллах Хальдун ибн Нагави аль-Хакви в книге «Тавдих ар-рашид фи шарх ат-тавхид» пишет:
أَنَّ فِعْلَ ابْنِ عُمَرَ لَيْسَ فِيْهِ التَّبَرُّكُ بِالمَكَانِ وَإِنَّمَا فِيْهِ دِلَالَةٌ عَلَى شِدَّةِ الاقْتِدَاءِ وَالمُتَابَعَةِ وَالتَّشَبُّهِ، فَهُوَ حَرِيْصٌ عَلَى بَرَكَةِ الاقْتِدَاءِ، لَا عَلَى بَرَكَةِ المَكَانِ
«То, что сделал ибн Умар, не являлся видом “снискания благодати” через это место, в этом указание на его сильное подражание и следование, он желал благодати следования и подражания не благодати этого места».
Для салафитов вопрос «табаррука» является одним из вопросов таухида. Заблуждение в этом вопросе приравнивается к заблуждению в вопросах единобожия. Позиция Абу аль-Касима аль-Асбахани в этом вопросе, по мнению салафитов, не просто допустимое разногласие, а вопрос, в котором тот, кто отклоняется от истины, имеет изъян в вопросах веры и поклонения. По этой причине они интерпретируют хадисы Пророка, да благословит его Аллах и приветствует, не так, как понимали их ученые Ислама ранних столетий.
Некоторые убеждения имама Абу аль-Касима аль-Асбахани из книги «Идах фи ат-тафсир»
Имам Абу аль-Касим аль-Асбахани в толковании аята «Будь же терпелив вместе с теми, которые взывают к своему Господу по утрам и перед закатом и стремятся к Его Лику»[79] пишет:
يريدون وجهه أي يريدون الله بذلك
«Стремятся к Его Лику (ваджх) — то есть стремятся к Аллаху»[80].
В понимании салафитов в данном аяте речь идет не об Аллахе, а о его атрибуте «Лик»[81]. И это противоречит толкованию Абу аль-Касима аль-Асбахани. Более того, подобное толкование аята в корне салафитской акыды считается искажением.
Имам Абу аль-Касим аль-Асбахани в толковании аята «И придет твой Господь»[82] пишет:
أو يأتى ربك بلا كيف قتادة: يعني يوم القيامة وقيل: يعني إهلاك ربك إياهم
«“И придёт твой Господь” — без “как?”. Сказал Катада: “В день суда”. И было сказано: “Придёт погибель твоего Господа для них”»[83].
Сказал Рашид ас-Субхи в примечании на данное толкование:
هذا تأويل مخالف لمذهب سلف
«Данное толкование противоречит пути праведных предшественников».
В книге «Идах фи ат-тафсир» отсутствует толкование аята «Затем истава на Трон»[84]. Как отмечает исследователь книги, толкование к данному аяту было испорчено и закрашено белой линией[85]. Возможно, его испортил некто, кто посчитал, что толкование автора «противоречит толкованию праведных предшественников». Как мы отмечали неоднократно, у ваххабитов имелось много претензий к высказываниям имама.
Имам Абу аль-Касим аль-Асбахани в толковании аята «Воистину, ваш Господь — Аллах, Который создал небеса и землю за шесть дней, а затем истава на Трон»[86] пишет:
قال أهل السنة الاستواء صفة من صفاته معلوم والكيف فيه مجهول لا نكيف صفاته كما لانكيف ذاته
«Ахли-с-сунна сказали, что истива это известный атрибут из Его атрибутов, а “как” — неизвестно, и мы не описываем Его атрибуты кейфией, как не описываем этим и Его сущность»[87].
Некоторые возражения касательно убеждений Абу аль-Касима аль-Асбахани и отведение сомнений
1. Утверждал ли Абу аль-Касим аль-Асбахани, что Аллах «нисходит сущностью»?
Существует мнение, что имам придерживался убеждения о «нисхождении сущностью». В качестве подтверждения этой точки зрения приводятся слова Такиюддина Ахмада ибн Таймии, который ссылается на книгу «Манакиб» Абу Мусы аль-Мадини.
Такиюддин Ахмад ибн Тайимия пишет, цитируя Абу Мусу аль-Мадини:
وكان من اعتقاد الإمام إسماعيل أن نزول الله بالذات وهو مشهور من مذهبه
«Из убеждений имама Исмаиля (аль-Асбахани) было то, что Аллах нисходит сущностью, и это известно из его мазхаба»[88].
Основным источником является книга Абу Мусы аль-Мадини, которая, к сожалению, на данный момент считается утерянной. Мы не можем проверить подлинность и достоверность слов Абу Мусы аль-Мадини, поэтому передача ибн Таймии в этом случае не может служить достаточным аргументом для отнесения этих убеждений к имаму Абу аль-Касиму аль-Асбахани. Для оценки достоверности этих убеждений необходимы рукописи книги Абу Мусы аль-Мадини.
Доктор Ибрахим Айт Баха, исследователь книги «Ат-Тахрир» Абу Касима аль-Асбахани, пишет в своем введении в книгу «Ат-Тахрир»:
وأما ما نسب إليه أنه كان يقول: (الله ينزل بذاته) ، فلا أرى أنه يصح عنه، ولا يوافق منهجه في الصفات
«Что касается того, что относят к нему, что он говорил: “Аллах нисходит своей сущностью”, я не думаю, что это достоверно от него, поскольку эти слова не поддерживаются его методологией в вопросах об атрибутах»[89].
На самом деле в известных книгах имама мы не находим упоминания о том, что Аллах «нисходит Своей сущностью». Напротив, это противоречит его известной методологии, изложенной в книге «Аль-худжа фи баян аль-махаджа». В этой книге автор ясно заявляет о греховности описания Аллаха чем-либо, о чем отсутствует шариатский текст.
Ясным свидетельством того, что имам не исповедовал убеждений о нисхождении сущности, является передача Абу Са’да ас-Сам’ани, ученика имама аль-Асбахани.
Хафиз Абу Са’д ас-Сам’ани (506 – 562 гг. х.) пишет в биографии Абу Масуда аль-Асбахани:
وهو من مقدمي أصحاب شيخنا أبي القاسم إسماعيل بن الفضل بن محمد وعنه أخذ العلم وتخرج عليه، غير أنه وقع بينهما شيء قبل أن دخلت أصبهان فإن أبا مسعود كان يقول في النزول بالذات، والإمام إسماعيل الحافظ كان ينكر عليه ويقول: إن السلف ما نقل عنهم هذا.
«Он из первых сторонников нашего шейха Абу аль-Касима Исмаила ибн аль-Фадля ибн Мухаммада, он учился и полноценно обучился у него. Но затем между ними случилась ссора, это было до того, как я прибыл в Асбахан. Абу Масуд говорил, что Аллах нисходит на нижнее небо Своей сущностью, а имам, хафиз Абу аль-Касим аль-Асбахани, порицал его и говорил: “От саляфов такое не передавалось”»[90].
Даже если предположить, что слова ибн Таймии достоверны, в них нет ничего предосудительного. В другой передаче Такиюддина Ахмада ибн Таймии от Абу аль-Касима аль-Асбахани объясняется, что выражение «нисходит сущностью» является синонимом выражения «нисходит Сам».
Такиюддин Ахмад ибн Тайимия приводит:
كما لو قيل: إن الله هو بنفسه وبذاته خلق السموات والأرض، وهو بنفسه وذاته كلم موسى تكليما، وهو بنفسه وذاته استوى على العرش؛ ونحو ذلك من أفعاله التي فعلها هو بنفسه، وهو نفسه فعلها
«Абу аль-Касим аль-Асбахани говорил, что это как сказать: “Воистину, Аллах Сам, Своей сущностью сотворил небеса и землю, Аллах Сам, Своей сущностью говорил с Мусой, Аллах Сам, Своей сущностью над Троном, и подобные этому Его действия, которые Он делал Сам, и Сам совершал»[91].
Выражение «Своей сущностью» является синонимом слов «Сам» или «сделать что-то Самому». Это утверждение служит опровержением тем, кто утверждал, что Аллах не говорил с Мусой лично. В этом утверждении не раскрывается истинный смысл и суть атрибута. И в этом смысле слова говорящего «нисходит сущностью» означают не «нисходит, перемещаясь из одного места в другое», а «сделал Сам». В представлении салафитов это слово означает, что Аллах, будучи материальной сущностью, перемещается в пространстве и переходит из одного измерения в другое. Аллах чист от этого. Однако более вероятно, что нет убедительных доказательств, подтверждающих эту точку зрения автору, и это утверждение вызывает большие сомнения, учитывая противоречия передаваемой информации.
Исследователь книги «Ат-Тахрир», Ибрахим Айт Баха, пишет:
فيظهر أن تلك المقالة نسبت إليه خطأ، أو فهم كلامه على غير وجهه، وإلا فهو كما علمنا شديد الاحتياط، قليل الكلام
«Становится очевидным, что отнесение этого вопроса к нему является ошибочным. Или же, возможно, его слова поняли не к месту. Как мы знаем, он был сильно осторожен в своих высказываниях и был малословным в этих вопросах»[92].
2. Утверждал ли Абу аль-Касим аль-Асбахани, что Аллах «сидит» на Троне?
Передал имам аз-Захаби:
قال أبو موسى المديني: سألت إسماعيل يوما: أليس قد روي عن ابن عباس في قوله: استوى: قعد ؟ قال: نعم
«Сказал Абу Муса аль-Мадини: “Я спросил однажды имама Исмаиля: “Разве не передается от ибн Аббаса, что “истава” — это сидение?”. Он ответил: “Да””»[93].
В этих словах не утверждается, что Абу аль-Касим аль-Асбахани был убежден в «восседании» Аллаха. Ведь речь идёт о том, что «передаётся» от ибн Аббаса. А передаваться может как достоверная информация, так и сомнительная или даже вымышленная, и это нужно оценивать отдельно. Таким образом факт передачи не является подтверждением достоверности передаваемого, а тем более не свидетельствует о том, что Абу аль-Касим аль-Асбахани был приверженцем этих убеждений. В книге «Аль-худжа фи баян аль-махаджа» автор не упоминает «сидение» как толкование «истава», при том, что автор приложил усилие, дабы затронуть вопрос «истава» в подробностях. Подобное толкование мы не находим и в его книге «Идах фи ат-тафсир». Поэтому очевидно, что имам не исповедовал подобных убеждений.
3. Утверждал ли Абу аль-Касим аль-Асбахани, что Аллах «утвердился» на Троне?
Салафиты приводят следующие слова Абу аль-Касима аль-Асбахани: «Сказали люди Сунны: “Аллах создал небеса и землю, и Его Трон был на воде, сотворенным до сотворения небес и земли. Затем же Аллах утвердился на Троне после сотворения небес и земли, согласно тому, о чем пришёл текст. И это не значит соприкосновение, однако Он утвердился на Троне без того, чтобы залезать в образ этого, как Он рассказал Сам о Себе”».
Если мы обратимся к книге «Аль-худжа фи баян аль-махаджа», заметим, что они добавили слово «утвердился», поскольку автор не упоминает об этом.
На самом деле имам Абу аль-Касим аль-Асбахани пишет:
قال أهل السنة: خلق الله السموات والأرض، وكان عرشه على الماء مخلوقا قبل خلق السموات والأرض. ثم استوى على العرش بعد خلق السموات والأرض على ما ورد به النص. وليس معناه المماسة، بل هو مستو على عرشه بلا كيف، كما أخبر عن نفسه
«Сказали люди Сунны: “Аллах сотворил небеса и землю, и Его трон был на воде, сотворен до сотворения небес и земли. Затем Аллах “истава” на Трон после сотворения небес и земли, как об этом приходит повествование. И не является смыслом (истава) — соприкосновение (мумасса), напротив, Он над Своим Троном “истава”, без “как?”, как Он рассказал о Себе»[94].
Салафиты исказили слово «истава» и перевели его как «истакарра». И это, несомненно, является ложью на Абу аль-Касима аль-Асбахани.
4. Атрибут «возвышение» в понимании ашаритов и Абу аль-Касима аль-Асбахани.
Некоторые люди пытаются возразить ашаритам, ссылаясь на убеждения Абу аль-Касима аль-Асбахани, что Аллах возвышен в стороне верха. Действительно, при анализе его книги «Аль-худжа фи баян аль-махаджа» становится ясно, что Абу аль-Касим утверждает, что Аллах находится вверху (джиха аль-фаук). Автор неоднократно говорит об этом в своей книге. Вопрос лишь в том, насколько это мнение не стыкуется с основами ашаритского мазхаба.
Имам Абу аль-Касим аль-Асбахани пишет:
وفي منعهم الإشارة إلى الله سبحانه من جهة الفوق خلاف منهم لسائر الملل. لأن جماهير المسلمين، وسائر الملل قد وقع منهم الإجماع على الإشارة إلى الله جل ثناؤه من جهة الفوق في الدعاء، والسؤال. فاتفاقهم بأجمعهم على ذلك حجة. ولم يستجز أحد الإشارة إليه من جهة الأسفل، ولا من سائر الجهات سوى جهة الفوق
«В их запрете указывания на Аллаха в сторону возвышенности имеется противоречие другим общинам. Поскольку мусульмане, как и другие общины, сошлись в указании на Аллаха в сторону возвышенности в своих мольбах и просьбах. И никто не дозволил указывать на Него стороной низа и другими сторонами, помимо стороны верха»[95].
Вопрос «стороны» и «вознесении» является вопросом, который в контексте ашаритского мазхаба остался недопонятым. Многие люди были обмануты тем, что ашариты отрицают возвышенность Аллаха. В действительности были учёные, которые не разделяли мнение о допустимости указывать направление верха, с целью указания на Аллаха, дабы не ограничить Бога пространственными границами. Однако вопрос о вознесении становится предельно ясным, когда мы рассматриваем мнения и аргументы обеих сторон этого разногласия. При детальном изучении данного разногласия, становится очевидным, что их разногласие является словесным, а не сущностным. Некоторые учёные объединили эти точки зрения и устранили разногласия между двумя группами. К таким относятся Зайнуддин аль-Карми, Мухаммад ас-Саффарини и другие.
Один из ученых ашаритов современности, Мухаммад Салих аль-Гурси, пишет:
أقول قد شرح العلامة زين الدين الكرمي في كتابه أقاويل الثقات قول القائلين بالجهة والعلو بوجه جيد لا يخالف مذهب النافين لها من أهل السنة
«Я скажу, что имам Зайнудин аль-Карми в своей книге “Акавилю ас-сиккот” объяснил вопросы возвышенности Аллаха и “джиха” (стороны) с прекрасной стороны, которая не противоречит мнению тех ученых ахли ас-сунна, которые отрицали их»[96].
Прежде, чем поговорить о какой прекрасной стороне этого вопроса идет речь, необходимо понимать характер разногласий тех, кто говорит, что Аллах не возвышен в стороне верха, и тех, кто говорит, что Аллах возвышен в стороне верха. Первые отрицали это по причине того, что из утверждения возвышенности вытекает ограниченность Аллаха в пространстве (тахдид). Вторые утверждали вместе с отрицанием следственно-вытекающих связей, которых опасались первые. Например, из их утверждения, из «стороны верха» не вытекает ограниченность Бога, или нахождение Его в определенном пространстве, поскольку это отрицается изначально.
Имам Мухаммад Салих аль-Гурси пишет: «Разногласие двух групп, из числа отрицающих и подтверждающих сторону, возвращаются к языковому, а что касается сути, то все группы единогласны в ней. Каждая из групп подтверждает, что подтверждает вторая, и отрицают, что они отрицают»[97].
Имам аш-Шариф аль-Джурджани пишет:
والمنازعة مع هذا القائل راجعة إلى اللفظ دون المعنى والإطلاق اللفظي متوقف على ورود الشرع به
«Разногласие с тем, кто утверждает “сторону”, сводится к словесному, а не смысловому. А само утверждение слова зависит от того, пришло ли оно в шариатских текстах»[98].
Имамы ашаритов, которые не признавали «возвышенность» в стороне «верха», не видели в утверждении этого проблем, если это подтверждалось с отрицанием следственно-вытекающих связей. Те же имамы, которые утверждали «возвышенность», считали проблемой утверждение того, кто из этого делал вывод ограниченности Аллаха. В книге «Аль-худжа фи баян аль-махаджа» мы видим подобную методологию.
Имам Абу аль-Касим аль-Асбахани пишет:
فإن ذلك يوجب التحديد
«По их мнению непозволительно указывать на Аллаха, поскольку это обязует к ограничению Аллаха»[99].
Автор не согласен с их утверждением, что подтверждение «стороны» и «возвышенности» обязательно ведет к утверждению ограниченности Аллаха (тахдид). По мнению автора, ничего не мешает утвердить атрибут после очищения его от следственно-вытекающий связей и материальных свойств. Многие ашаритские учёные придерживались этих убеждений и не видели проблемы в том, чтобы указывать на сторону «верха», не имея убеждений о том, что Аллах имеет конкретное местоположение, и что Он ограничен пространственно. Они считали, что указание на сторону «верха» носит символический характер и подразумевает абсолютную возвышенность, как возвышение власти и могущества, так и идею отсутствия Аллаха в измерении Своих творений.
Мухаммад Салих аль-Гурси пишет в своей книге:
فنثبت العلو والفوقية لله بهذا المعنى بدون كيف ولا تمثيل ولا مكان ولا جهة لأن المكان هو العالم أو من ضمن العالم أو في ضمنه والله تعالى بائن عن العالم والجهة إنما تتصور ضمن العالم وتنتهي بانتهاء آخر جزء منه وليس وراء العلم مكان ولا جهة فليس الله تعالى في مكان ولا في جهة من العالم
«Мы утверждаем Аллаху возвышенность, без вопроса “как?” и без уподобления, без придания места, без указания на конкретную сторону, поскольку “место” — это вселенная и всё, что она включает в себя. Аллах отделен от вселенной. А любая сторона, которую включает в себя вселенная, заканчивается там, где кончается вселенная. За вселенной не имеется ни места, ни направления, ни стороны, и Аллах не находится ни в месте, ни в стороне от Вселенной»[100].
То есть Аллах не находится в том, что Он сотворил. И к нему, соответственно, не относятся понятия как «сторона», «место», «направление». Ибо все эти понятия существуют лишь в измерении творений.
Мухаммад Салих аль-Гурси в своей книге, где разъясняет убеждения ашаритов, также пишет:
والحاصل أن الذين نفوا عن الله تعالى نفوها عنه بمعنى أن يكون في جهة معينة من العالم وأما الذين أثبتوا الفوقية لله تعالى فلم يريدوا أنه تعالى في جهة معينة من العالم بل أرادوا أنه تعالى بائن عن العالم وليس بداخل فيه وأنه فوق بالفوقية الائقة بعزته
«В заключение скажу, что те, кто отрицали сторону от Аллаха, отрицали ее в смысле того, что Аллах находится в определенной стороне от вселенной. А те, кто подтверждали возвышенность Аллаха, не подразумевали, что Аллах находится в определенной стороне от вселенной, напротив, они имели ввиду, что Аллах отделен от вселенной и не соединен с ней. Однако Он над всеми творениями, как подобает Ему, и с тем возвышением, которое подобает Его величию»[101].
Имам Абу аль-Касим аль-Асбахани пишет:
فلا حلول ولا ممازجة ولا اختلاط ولا ملاصقة لأنه الفرد البائن من خلقه
«Он не слит и не растворен, не примкнут к ним и не смешан, Он единый, отделен от Своих творений»[102].
По мнению Абу аль-Касима аль-Асбахани Аллах не находится среди Своих творений. Он не смешивается с ними, не присоединяется к ним и не соприкасается с ними. В отличие от антропоморфных идеологов ваххабизма, которые считают, что Аллах утвердился на Своём Троне и соприкасается с ним, и входит в измерение Своих творений. Это существенное отличие во взглядах между Абу аль-Касимом аль-Асбахани, как представителя ученого Сунны, и сторонниками салафизма. В этом вопросе нет разногласий между ашаритами и автором.
5. Абу аль-Касим аль-Асбахани порицал мутакаллимов, значит он порицал ашаритов?
Имам Абу аль-Касим аль-Асбахани имел ввиду заблудших мутакаллимов. Это проясняется тем, что многие вопросы, за которые автор порицал мутакаллимов, порицали и мутакаллимы ашаритской школы.
Имам Абу аль-Касим аль-Асбахани пишет:
قلنا: إنا لا ننكر أدلة العقول والتوصل بها إلى المعارف، ولكنا لا نذهب في استعمالها إلى الطريقة التي سلكتموها في الاستدلال بالأعراض وتعلقها بالجواهر، وانقلابها فيها على حدوث العالم وإثبات الصانع، ونرغب عنها إلى ما هو أوضح بيانا، وأصح برهانا، وإنما هو شيء أخذتموه عن الفلاسفة
«Мы скажем, что мы не отрицаем доказательства разума и познания, достигшие посредством него, однако мы в использовании разума не желаем пойти по тому пути, по которому пошли вы в своих аргументациях акциденциями и частицами и превратили это в довод возникновения мира утверждения Творца. Мы желаем от него[103] нечто более разъясненное и более аргументированное, а то, что у вас, это нечто, что вы взяли от философов»[104].
Здесь автор обращается к забдудшим му’тазилитам. Аналогичное порицание мутакаллимов приходит и от мутакалимов ахли-с-сунна. Например, имам Абу аль-Хасан аль-Ашари порицал за это му’тазилитов задолго до Абу аль-Касима аль-Асбахани.
Имам ибн Раджаб аль-Ханбали пишет:
وَقَدْ ذَكَرَ الْأَشْعَرِيُّ فِي بَعْضِ كُتُبِهِ أَنَّ طَرِيقَةَ الْمُتَكَلِّمِينَ فِي الِاسْتِدْلَالِ عَلَى قِدَمِ الصَّانِعِ وَحُدُوثِ الْعَالَمِ بِالْجَوَاهِرِ وَالْأَجْسَامِ وَالْأَعْرَاضِ مُحَرَّمَةٌ عِنْدَ عُلَمَاءِ الْمُسْلِمِينَ.
«Аль-Ашари в некоторых своих трудах упоминал, что аргументация извечности Творца и возникновения мира через рассуждения о частицах, телах и акциденциях считается запретным среди учёных мусульман»[105].
6. Некоторые согласия и разногласия с ашаритами.
Автор в своей книге иногда упоминает мнения ашаритов, как одну из разногласящих групп. Например, в вопросе имана[106], истава[107] в вопросе Речи (калям) Аллаха[108] и в некоторых других. Автор стремился сделать свой труд максимально понятным, но это не означает, что он считал ошибочными взгляды какой-либо группы, если он рассматривал их отдельно. К примеру, помимо ашаритов имам Абу аль-Касим аль-Асбахани упоминает отдельно мнение ханбалитской школы[109].
Автор в своей книге действительно упоминает некоторые мнения ашаритских мутакаллимов, которые идут вразрез с мнением самого автора. Однако важно отметить, что автор не обвиняет ашаритов в заблуждении. Разногласия между учёными в определённых вопросах — обычное явление. При этом учёный, который не согласен с ашаритами по каким-либо вопросам, не перестаёт быть ашаритом, если эти вопросы не являются основополагающими.
С другой стороны мы находим автора разделяющим некоторые убеждения суннитских мутакаллимов. Например, автор приводит мазхаб ибн Фурака и аль-Бакилляни как пример и аргумент в вопросе недопустимости аллегорического толкования.
Имам Абу аль-Касим аль-Асбахани пишет:
ودليل آخر: أن المتكلمين مثل: الباقلاني وابن فورك وغيرهما قد أثبتوا صفات ولم يعقلوا معناها، ولم يحملوا الوجه على الذات واليدين على النعمتين، بل أثبتوها صفات ذات لورود الشرع بها.
«Другое доказательство[110]: такие мутакаллимы, как аль-Бакилляни, ибн Фурак и другие, утверждали в отношении Аллаха атрибуты, но не понимали их смысл и не толковали “ваджх”, как сущность Аллаха, и “йадайн”, как две милости. Однако они утверждали, что это атрибуты Сущности[111] из-за наличия указания о них в шариате»[112].
Стоит обратить внимание на то, что автор отнес к ним утверждение Аллаху Всевышнему качества и атрибуты даже с обозначением того, что они не понимали их смысла. Это указывает на то, что имам придерживался принципа «исбат», согласно которому для утверждения атрибута и веры в него не обязательно понимать истинный смысл и истинную суть атрибута.
Имам Абу аль-Касим аль-Асбахани пишет:
قال بعض العلماء أول فرضه الله تعالى على خلقه معرفته
«Сказали некоторые ученые, что первая обязанность, которую Аллах возложил на Свои творения, это Его познание»[113].
Здесь автор под некоторыми учеными подразумевает мутакаллимов, поскольку подобные вопросы поднимались на обсуждение в кругу приверженцев каляма. Например, такие ученые как Абу аль-Хасан аль-Ашари, имам аль-Бакилляни, имам аль-Джувейни исповедовали мнение, что человек обязан постигать пути для познания Господа.
Также вопрос «тахсин ва такбих», в котором автор придерживался убеждений ашаритской школы.
Имам Абу аль-Касим ат-Тайми аль-Асбахани сказал в своей книге:
اعلم أن مذهب أهل السنة أن العقل لا يوجب شيئا على أحد، ولا يدفع شيئا عنه، ولا حظ له في تحليل أو تحريم، ولا تحسين ولا تقبيح، ولو لم يرد السمع ما وجب على أحد شيء، ولا دخلوا في ثواب ولا عقاب
«Абу аль-Музаффар сообщил мне следующее: “Знай, что мазхаб Ахлю-с-Сунна заключается в том, что разум не способен налагать на людей какие-либо обязанности или запрещать им что-либо. И нет у него прав запрещать или разрешать что-либо, как и определять, является та или иная вещь хорошей или благой, плохой или дурной[114]. Если бы до нас не дошли шариатские тексты, то обязанности не были бы возложены ни на кого из людей, и они бы не заслуживали ни награды, ни наказания”. Затем он привёл доказательства сказанного»[115].
Имам Абу аль-Касим аль-Асбахани не выходил за рамки того, что пришло в книге «Аль-Ибана» Абу аль-Хасана аль-Ашари.
Доктор Халид ибн Мухаммад аль-Ахмади пишет:
فما قرره الأصبهاني رحمه الله فيما تقدم قرره غيره فهذا أبو الحسن الأشعري رحمه الله كما في الإبانة عن أصول الديانة
«То, что было сказано выше Абу аль-Касимом аль-Асбахани, также подтверждали и другие учёные, например, Абу аль-Хасан аль-Ашари, как приходит в книге “Аль-Ибана ан усуль ад-дияна”»[116].
Несмотря на то, что имам отвергал некоторые идеи ашаритов, которые жили после Абу аль-Хасана аль-Ашари, он оставался приверженцем ашаритских основ. Он рос в эпоху ашаритского влияния, и сам был учителем великих ашаритов своего времени, таких как Абу Сад ас-Сам’ани и ибн Асакир. Мы не найдём со стороны автора какого-либо неуважения к ашаризму, к своим ашаритским ученикам, к имаму Абу аль-Хасану аль-Ашари, и не видим в нем признаков радикальных настроений, которые были отличительными признаками фанатично настроенных противников ашаризма. Он не проклинал ашаритов, не остерегался их. Мы видим, что ваххабиты не являются истинными наследниками убеждений Абу аль-Касима аль-Асбахани.
Его смерть
Имам прожил долгую жизнь, каждый день посвящая себя поклонению, служению и созданию своих бесценных трудов. Имам скончался в дни праздника Ид аль-Адха в 535-м году по Хиджре. Ему было семьдесят восемь лет.
Абу Муса аль-Мадини пишет: «Группа ученых передавала, что он постился в месяц Сафар в 534-м году по Хиджре, через некоторое время его парализовало и он умер в день жертвоприношения в 535-м году, его погребальная молитва собрала столько людей, сколько я никогда не видел»[117].
Мухаммад ибн аль-Хасан сказал: «Омывавший тело моего дяди, Ахмад аль-Асвари, который был заслуживающим доверия, рассказал, что, когда он хотел сдвинуть его одежду с гениталий, чтобы омыть их, Исмаиль схватил одежду и прикрыл им свои “скрываемые места”. И сказал омывавший: “Неужели это была жизнь после смерти?!”»[118].
Все мы принадлежим Аллаху и к Нему наше возвращение.
[1] «Табакат шафиия аль-кубра» (4/313).
[2] «Асар уль биляд ва ахбару уль ибад», стр. 602.
[3] «Табакат аш-шафиия» (1/301).
[4] «Тарих аль-ислям» (36/369).
[5] «Тарих аль-Ислям» (36/369).
[6] «Сияр саляф ас-салих» (4/1354).
[7] «Аль-Ансаб» (5/593).
[8] «Тазкират аль-Хуффаз».
[9] «Сияр а’лям ан-нубаля» (20/82).
[10] «Сияр а’лям ан-нубаля» (12/164).
[11] «Табакат аль-фукаха аш-шафи’ия» (2/591).
[12] «Сияр а’лям ан-нубаля» (20/82).
[13] «Тазкират аль-Хуффаз» (4/52).
[14] «Тарих аль-Ислам» (36/368).
[15] «Табакат аш-шафиия» (1/302).
[16] «Сияр а’лям ан-нубаля» (20/85).
[17] «Табакат аш-шафиия» (1/359).
[18] «Иджтима аль-джуюш», стр. 116.
[19] «Аль-худжа фи баян аль-махаджа», стр. 430.
[20] «Аль-худжа фи баян аль-махаджа», стр. 426.
[21] «Аль-худжа фи баян аль-махаджа», стр. 241.
[22] Прим. порочным.
[23] «Аль-худжа фи баян аль-махаджа».
[24] «Аль-худжа фи баян аль-махаджа», стр. 409.
[25] Прим. оставить на Аллаха знание истинной сути и смысла.
[26] «Аль-худжа фи баян аль-махаджа» (2/466).
[27] «Аль-худжа фи баян аль-махаджа» (2/549).
[28] «Ар-Рисаля Лядуния», стр. 106.
[29] «Аль-Мувафакат», стр. 80.
[30] Прим. например, слабый хадис.
[31] Прим. два слабых хадиса противоречат друг другу.
[32] «Манхадж аль-ашаира», стр. 77.
[33] «Бурхан аль-муаяд», стр. 39.
[34] Прим. что-либо на веру.
[35] Прим. логически.
[36] «Аль-худжа фи баян аль-махаджа» (2/66).
[37] «Аль-худжа фи баян аль-махаджа» (2/228).
[38] Прим. Абу аль-Хасана аль-Ашари.
[39] Прим. ашаритов.
[40] «Дар ат-тааруд акль ва накль».
[41] «Шарх нухбат аль-фикр» Абдул Карим аль-Худейр.
[42] Коран, 3:7.
[43] «Аль-худжа фи баян аль-махаджа» (2/283).
[44] Прим. неясные смыслом.
[45] Прим. ясные смыслом.
[46] «Шарх усуль ас-саляса» (7/9).
[47] Прим. образа.
[48] «Аль-худжа фи баян аль-махаджа», стр. 97.
[49] Прим. салафиты.
[50] «Таджсим ва ль-муджассима», стр. 187.
[51] «Таджсим ва ль-муджассима», стр. 188.
[52] Прим. между отрицающими атрибуты и уподобляющими.
[53] «Таджсим ва ль-муджассима», стр. 175.
[54] Букв. «рука».
[55] «Аль-худжа фи баян аль махаджа» (1/208).
[56] «Мавакиф» аль-Иджи, стр. 7.
[57] «Таджсим ва ль-муджассима», стр. 106.
[58] Прим. доказательств разума.
[59] «Аль-худжа фи баян аль-махаджа», стр. 402.
[60] «Аль-худжа фи баян аль-махаджа», стр. 439.
[61] «Аль-худжа фи баян аль-махаджа», стр. 188.
[62] «Аль-худжа фи баян аль-махаджа», стр. 99.
[63] «Аль-худжа фи баян аль-махаджа», стр. 482.
[64] «Аль-худжа фи баян аль-махаджа», стр. 188.
[65] «Фатх уль-Бари» (7/233).
[66] «Аль-худжа фи баян аль-махаджа» (1/346).
[67] «Аль-худжа фи баян аль-махаджа», стр. 98.
[68] «Аль-худжа фи баян аль-махаджа», стр. 100.
[69] Прим. в желании отыскать смысл.
[70] «Аль-худжа фи баян аль-махаджа» (1/218).
[71] «Аль-худжа фи баян аль-махаджа» (2/117).
[72] «Танбих завиль альбаб», стр. 4.
[73] «Аль-худжа фи баян аль-махаджа» (2/117).
[74] Прим. но не “кадим”.
[75] «Аль-худжа фи баян аль-махаджа», стр. 93.
[76] «Аль-худжа фи баян аль-махаджа» (1/244).
[77] «Аль-худжа фи баян аль-махаджа» (2/456).
[78] «Сахих» аль-Бухари, № 483.
[79] Коран, 18:28.
[80] «Идах фи ат-тафсир», стр. 77.
[81] «И’тикад ахли-с-сунна» ибн Джибрин (5/10).
[82] Коран, 89:22.
[83] «Идах фи ат-тафсир».
[84] Коран, 7:54.
[85] «Идах фи ат-тафсир», стр. 209.
[86] Коран, 10:3.
[87] «Идах фи ат-тафсир», стр. 456.
[88] «Баян тальбис аль-джахмия» (6/417).
[89] «Ат-тахрир фи шарх сахих Муслим», стр. 85.
[90] «Ат-Тахбир фи му’джами-ль-кабир» (1/433).
[91] «Шарх хадис ан-нузуль» (1/53).
[92] «Ат-Тахрир фи шарх сахих Муслим», стр. 86.
[93] «Сияр а’лям ан-нубаля» (20/88).
[94] «Аль-худжа фи баян аль-махаджа» (2/117).
[95] «Аль-худжа фи баян аль-махаджа» (2/117).
[96] «Манхадж аль-ашаира», стр. 315.
[97] «Манхадж аль-ашаира», стр. 318.
[98] «Шарх аль-мавакиф» (8/19).
[99] «Аль-худжа фи баян аль-махаджа» (2/117).
[100] «Акидату имам аль-Ашари айна хия мин акидати ас-саляф», стр. 198.
[101] «Манхадж аль-ашаира» (1/318).
[102] «Аль-худжа фи баян аль-махаджа» (1/248).
[103] Прим. от доказательств разума.
[104] «Аль-худжа фи баян аль-махаджа», стр. 402.
[105] «Фатх аль-Бари» (5/98).
[106] «Аль-худжа фи баян аль-махаджа» (1/438).
[107] «Аль-худжа фи баян аль-махаджа» (2/112).
[108] «Аль-худжа фи баян аль-махаджа» (1/429).
[109] «Аль-худжа фи баян аль-махаджа» (1/429).
[110] Прим. о недопустимости таъвиля.
[111] Прим. сущностные атрибуты.
[112] «Аль-худжа фи баян аль-махаджа» (1/473).
[113] «Аль-худжа фи баян аль-махаджа», стр. 122.
[114] Прим. эта тема называется «тахсин ва такбих».
[115] «Аль-худжа фи баян аль-махаджа» (1/314).
[116] «Джухуд Аби аль-Касим фи такрир аль-акида», стр. 311.
[117] «Сияр а’лям ан-нубаля» (20/81).
[118] «Тарих аль-Ислам» (36/369).
