Почему ашариты дозволяют толкование в отношении атрибута Милости?

Почему дозволяется та’виль (аллегорическое толкование) в отношении атрибута Милости и не дозволяется в отношении атрибутов Слышания и Видения?

Всевышний Аллах повелел нам верить в то, что Он есть Слышащий (ас-Сами’) и Видящий (аль-Басыр). И мы подчинились этому приказу и уверовали в то, что Он – Слышащий, Видящий. И нет никакого доказательства, указывающего на то, что мы могли бы прибегнуть к та’вилю (аллегорическому толкованию) в отношении этих атрибутов. И такое  понимание   терминов «слышание» и «видение» в буквальном смысле не будет недопустимым, противоречащим акыде танзих(неподобия).

 
Также из смысла многих мест Корана и Сунны видно, что будет неправильным понимание этих двух терминов в значении «знание» (аль-ильм), и поэтому такое понимание не является дозволенным.
 
К примеру, возьмём следующие слова Всевышнего Аллаха, обращенные к Мусе и Харуну, алейхима ссалям: «Я (Аллах) с вами – слышу и вижу». Если слова «слышание»  и «видение» понимать тут как знание, то тогда та’виль их стал бы таким: «Я (Аллах) с вами – знаю и знаю», – что, без сомнения, является  ложным та’вилем. Отсюда следует, что значение терминов «слышание» и «видение» в корне отличается от значения слова «знание».
 
Всевышний Аллах сказал в другом месте Корана: «И был Аллах Слышащим, Видящим».  Очевидно, что нельзя толковать эти слова как «и был Аллах Знающим, Знающим».
 
От Посланника Аллаха, да благословит его Аллах и приветствует, передаётся в достоверном сообщении: «Поистине, вы обращаетесь не к глухому и отсутствующему, но обращаетесь к Слышащему, Видящему!». Теперь обратим внимание на то, что Пророк, да благословит его Аллах и приветствует, привёл слово «слышание» в качестве антонима слова «глухота». Отсюда ясно, что если бы значение слова «слышание» было идентично слову «знание», то Посланник Аллаха, да благословит его Аллах и приветствует, сделал бы его антонимом слова «невежество» (а не «глухота»), сказав: «Поистине, вы обращаетесь не к незнающему, но обращаетесь к Слышащему, Видящему!» И если бы слова «слышание» и «знание» имели одно значение, то можно было бы сказать о человеке: «Такой-то является слышащим математические науки», – в том смысле, что он знает их.  Разве не понятно, что говорящий подобное стал бы посмешищем для людей? И всё это – по причине того, что значение термина «слышание» в корне отличается от значения слова «знание».
 
Одним из  доказательств различия между словами «слышание», «видение» и «знание» является различие между их противоположностями. Если бы слова «слышание», «видение» и «знание» были бы синонимами, то их антонимы также имели бы одно значение, то есть являлись бы синонимами.
 
Так, например, мы говорим: «Невежество (джахль) противоположно знанию, слепота противоположна видению, глухота – слышанию», – утверждая таким образом, что эти слова являются антонимами. Однако, если бы эти термины (слышание, видение, знание) имели одно значение и смысл, то являлись бы синонимами и их антонимы, так что, например, невежество стало бы противоположным слышанию,  глухота противоположна видению, а слепота – знанию.  Понятно, что подобное может утверждать лишь невежественный человек. Ведь, если бы слова «слышание» и «видение» были по смыслу аналогичны «знанию», то они были бы синонимами, и можно было бы говорить в отношении слепца, что он глухой, а в отношении глухого, что он слепой. Однако таких мыслей, кроме слабоумного глупца, никто не высказывает. И  ничто так ясно не  указывает на различие между «знанием» и «слышанием» и «видением», как очевидные данные разума, который совершенно точно способен понимать разницу между понятиями знания о какой-то вещи с одной стороны и видением или слышанием её – с другой. Отсюда следует, что слышание и видение той или иной вещи никак не связаны с реальностью знания о ней. Так, например, мы слышим определённые вещи, видим их внешние формы, при этом не имея знания о реальности и сущности этих вещей. Разве не очевидно, что если некто прослушал лекцию по геометрии  или просмотрел книгу по данному предмету, то он ещё не знает эту науку? Также знание кем-либо той или иной вещи совсем не означает, что он эту вещь видел или слышал. Ведь мы можем быть осведомлены о существовании тех или иных вещей без того, чтобы видеть или слышать их.
 
Что касается вопроса, почему мы применяем та’виль (аллегорическое толкование) в отношении термина «милость» (ар-рахма) и не толкуем аллегорически слова «слышание» и «видение», то ответ состоит в том, что понятие «ар-рахма» применительно к человеку  означает влечение, возбужденное волнение и волю.
 
Последняя (воля) относится к сущности «милости». Отсюда можно сделать вывод: так как воля (аль-ирада) не противоречит неподобию Всевышнего Аллаха творению, то внешний смысл этого понятия оставляется нами, но отрицаются влечение и возбуждённое волнение как противоречащие танзиху (неподобию). Что же до терминов «слышание» и «видение», то они означают постижение слышимых звуков и видимых  образов, что так же, как и в случае с волей, соответствует абсолютному неподобию Всевышнего Аллаха творению. И  в значении этих  понятий нет ничего, что противоречило бы принципу танзиха, поэтому здесь нам не нужен та’авиль или отрицание.  
 
Однако нам могут возразить мутазилиты: «Ваше отрицание наличия органов слухового канала, зрачка, века, соединения с глазом луча света, которые являются средствами и орудием слышания и видения, ведёт к отрицанию реальности и самих понятий слышания и видения. И по этой причине эти понятия получают значение «знание», так что вы будете вынуждены понимать слова «видение» и «слышание» в значении «знание»».
 
На это мы можем ответить следующее: «Также и вы вынуждены будете отрицать реальность атрибута Знание и толковать его как «джахль» (невежество, незнание), если будете отрицать средства и орудия познания вроде мозга, нервов и жил». Однако они будут отрицать такое понимание. В таком случае и мы скажем им: «Равным образом из отрицания связи атрибутов Слышание и Видение со слуховым аппаратом и зрачком  никак не следует отрицание их реальности. Поскольку сифат (атрибут) Слышания означает постижение звуков, сифат Видения – постижение видимых  образов и форм, и сифат Знания – обнаружение сущности и реальности вещей».
 
Хочу сказать к слову,  что мутазилиты утверждают, будто известное обращение Всевышнего Аллаха с речью (таклим) к Мусе, алейхи ссалям, имеющее место в Коране, следует понимать как таалим (наделение знанием), так что в этом случае они  отрицают  реальность атрибута Речь (аль-Калям), а такое отрицание относится, в свою очередь, к разряду ложного та’виля (толкования). Потому что толкование термина «речь» в значении «знание», несомненно, ведет к ложному смыслу. Так, например, слова Всевышнего: «И обратился Аллах к Мусе (словесным) обращением», – не могут иметь значение: «И научил Аллах Мусу научением», – ибо Аллах научил не только Мусу, но также и других его братьев-пророков, алейхум ссалям аджмаин. Также нельзя понимать слова Аллаха: «Есть из них те, к кому обращался Аллах с Речью», – в значении: «Есть из них те, кого научил Аллах», – так как Всевышний не обучал лишь некоторых из пророков, но обучал всех их. То же самое относится и Его словам: «И позвал Господь их», – которые не могут иметь значение: «И научил Господь их».
 
Поразмыслим ещё над словами Всевышнего Аллаха: «И позвали Мы его: «О Ибрагим!» – ведь невозможно, чтобы они имели значение: «И научили Мы его: «О Ибрагим!» В одном из достоверных хадисов приводится следующая речь Ибрагима, алейхи ссалям: «Идите к Мусе, рабу, с которым разговаривал Аллах». Нельзя понимать  эти слова как «Идите к Мусе, рабу, которого научил Аллах», – ибо Муса, алейхи ссалям, не единственный, кого Всевышний выделил Своим научением.
 
Все эти примеры ясно указывают на то, что толкование атрибута Речь в значении знания является неправильным. Всякий та’виль , приводящий к ложному смыслу, есть ложный та’виль, а выше мы показали что толкование терминов «слышание» и «видение» в значении знания неизбежно ведёт к ложному пониманию смысла многих коранических аятов и достоверных хадисов. Следовательно, такой та’виль ложен.

А Аллах знает лучше.

Дополнение

Как-то раз сказал мне один хашавит (уподобляющий Аллаха творению): «Вы (ашариты) не утверждаете в отношении  Всевышнего Аллаха сифат гнева (аль-Гадаб)». Я спросил его: «Что ты имеешь в виду под сифатом Гнева?» Он ответил: «Гнев есть тот гнев, который известен среди людей». Я парировал: «Если ты понимаешь под гневом  то чувство, которое знают люди, то соглашусь с тобой, что ашариты не утверждают этого сифата в отношении Всевышнего Аллаха». Он замолчал, потом обратился ко мне с вопросом: «Какое понимание этого вопроса вы считаете истинным?» Я отвечал: «Тот гнев, о котором знают люди, состоит из двух основных частей: 1) возбуждённое переживание (аль-инфиалят) и 2) воля (аль-Ирада). Что касается первой части, то мы отрицаем, что Аллаху присуще переживание; что до воли, то мы утверждаем её в качестве атрибута в отношении Аллаха. И если вы будете называть это та’вилем (аллегорическим толкованием), то называйте, однако такое понимание есть несомненная истина». Он сказал: «Но ведь сама воля есть склонность или устремление (аль-майль). Как вы можете  утверждать этот атрибут в отношении Аллаха?» Я ответил: «Мы не утверждаем в отношении Аллаха (чувственную) склонность или устремление». Он спросил: «Тогда какое определение вы даете воле?» Я отвечал: «Воля (аль-Ирада) – это извечный атрибут Всевышнего Аллаха, посредством которого осуществляется наделение вещей, имеющих возможное бытие, строго определёнными, возможными для них особенностями и качествами, согласно извечному Знанию Аллаха об этих вещах». Он удивился: «Так вы определяете «аль-Ирада» таким образом?» Я сказал: «Да, таково определение, которое мы даем воле». Он замолчал.

Этот человек даже не знал, что Ахлю-с-Сунна определяют волю таким образом. Он  воображал, что определение, которое дают воле ашариты, соответствует тому значению, которое имеет понятие «воля» среди людей (т. е. склонность и влечение). Таким образом они пытаются навязать нам то следствие, которое вытекает из того понимание воли, которое имеет место в их мазхабе, а не в акыде Ахлю-с-Сунна Валь-Джама’а.
Как видно, этот человек толкует атрибут гнева  в отношении Всевышнего Аллаха как известное среди людей чувство. Однако мы не можем принять такое понимание, потому  что это известное среди людей чувство не соответствует абсолютному неподобию Аллаха творению и противоречит Его совершенству. Мы уверены в том, что такое убеждение  нашего оппонента, не видящего проблемы в том, чтобы наделять Аллаха сифатом гнева в том значении, в каком понимают его люди, – это ташбих (уподобление).
Исходя из всего вышесказанного, можно задать уподобляющим Аллаха такой вопрос: «Содержат ли такие термины как «гнев», «милость», «любовь» известные для нас смыслы?» Если последует отрицательный ответ, то вера в такие атрибуты как «гнев» или «милость», будет являться верой в одни слова, которые не содержат известных и познаваемых для нас значений.  Единственное, что мы можем здесь знать, так это только общий смысл, заключенный в контексте аята или хадиса. А это есть мазхаб тафвид – то есть отказ от толкования терминов, указывающих на те или иные сифаты муташабихат, такие, как «Йад» (рука) или «Гадаб» (гнев).
Если же последует утвердительный ответ, что слова эти заключают в себе известные для нас значения, то мы спросим их: «Что именно следует понимать  под этими известными для нас значениями?» И после небольшого размышления над этими словами, мы понимаем, что известные и познаваемые для нас смыслы, которые они заключают, состоят из двух частей: возбуждённого переживания (аль-инфиалят) и воли (аль-ирада). Так как при этом мы совершенно убеждены, что чувство переживания является невозможным для Всевышнего Аллаха, то остаётся вторая часть, которую мы называем воля. Поэтому гнев толкуется нами, как воля, направленная на наказание кого-либо; в свою очередь, воля, направленная на награждение кого-либо, – это довольство им; а воля, направленная на приближение и возвышение степени, – любовь (аль-махабба) и избрание (аль-истифа).
И всё это соответствует неподобию Всевышнего Аллаха, поэтому и запретно для нас отрицание воли, поскольку внешние значения терминов (указывающих на сифаты Всевышнего Аллаха) не могут отрицаться, когда они (внешние значения) не противоречат принципу танзиха, но отрицаются те внешние значения, которые не соответствуют акыде абсолютного неподобия Всевышнего Аллаха сотворённому. Отсюда становится обязательным для нас принимать  ту известную для нас и вместе с тем соответствующую неподобию и совершенству Аллаха часть, которую заключают в себе атрибуты «ар-Рахма» (милость) и «аль-Гадаб» (гнев) и которые, исходя из такого понимания, означают, соответственно, волю, направленную на прощение или наказание. Такое значение божественных сифатов  Гнева и Милости есть единственная оставшаяся их основа, которая  в то же время не единственная  составляющая в отношении человеческой милости или гнева.
Если нам возразят: «Вы, ашариты, не утверждаете в отношении Аллаха атрибут Милости, как он есть, без та’виля», – мы ответим: «Как вы понимаете значение сифата Милости:  принятие её, как она есть, без та’виля, принятие той её части, что связана с возбуждённым переживанием, или части, связанной с волей, или принятие её как переживания, так и воли вместе, или чего-то другого, помимо этих двух?»
Если они скажут: «Мы принимаем сифат Милости только как переживание, не волю, или как переживание и волю вместе». Тогда мы ответим им: «В таком случае, мы не утверждаем в отношении Аллаха того, что вы называете буквальным пониманием сифата,  как он есть, но отрицаем в отношении Аллаха это буквальное понимание. И если вы назовете наше толкование сифата Милости в значении воли аллегорией или та’вилем, то называйте как вам угодно, потому что это толкование истинно, а то, что вы утверждаете, является чистым уподоблением – ведь главное в данном случае не форма слов, а их значение».
Если же они скажут, что истинное значение слова «ар-рахма» (милость) – что-то отличное от переживания и воли, то мы попросим привести нам это значение. И им придется либо отказаться от обозначения смысла термина, либо показать его нам, чтобы мы могли поразмыслить над ним.
Если они скажут: «Настоящее значение слова «ар-рахма» – это лишь воля, то тем самым  они обнаружат абсолютное согласие с нами, и эта проблема разрешится».
Похожие материалы