Современный атеизм — это не просто отрицание Бога, а философская позиция, вооруженная логикой, эпистемологией, философией науки и онтологическими аргументами. Поэтому защита Ислама в диалоге с атеистами требует не только цитирования текстов, но и рационального инструментария. Если мы рассмотрим дискуссию представителей саляфизма (псевдосаляфизма) и атеизма, то обнаружим, что в аргументах первого неизбежно возникают противоречия. Они проистекают из самой методологии саляфизма, которая отрицает инструменты, без которых диспут невозможен.
Первый аспект этой проблемы — отрицание каляма и логики. Некоторые саляфиты считают, что наука калям возникла по причине погружения в философию. На самом же деле она появилась как ответ на вызовы дуалистов, мутазилитов и философов. Ее актуальность очевидна и сейчас, потому что если влияние мутазилитов и угасло, то атеистические и деистические идеологии лишь набирают силу. Имамы аль-Ашари, аль-Газали, Фахруддин ар-Рази, аль-Бакилляни — все они защищали убеждения Ахлю-с-Сунна и доказывали несостоятельность заблуждений с помощью строгой логики. Сегодня же саляфит, отказываясь в своей основе от рационального подхода, впадает тем самым в слабую позицию не только внутри мусульманской уммы, но и как защитник Ислама от нападок атеистов.
Атеист не обсуждает фикх, хадисы, тафсир — он обсуждает причинно-следственные связи, необходимое и возможное бытие, проблему зла, достоверность разума как источника истины. Если же мусульманин говорит: «Мы не используем логику, потому что это нововведение», то диспут проигран еще до его начала. Давайте продемонстрируем это на примере.
Атеист спрашивает: «Вы говорите, что Бог — причина мира. Но почему вы останавливаете цепочку причин именно на Боге? Почему сам Бог не нуждается в причине?»
Это классический онтологический вопрос, который встречается у Д. Юма, Б. Рассела и современных атеистов. Калям дает четкий и ясный ответ на этот вопрос безо всяких затруднений. Однако максимум, что может сказать тот, кто отрицает калям, — это: «Аллах не нуждается в причине, потому что Он Самодостаточный». Такой ответ не будет убедительным для того, кто вовсе не верит в существование Бога, для него это тавтология, а не аргумент. Атеист скажет: «Ты просто назвал то, что не имеет причины, Богом». Саляфит отрицает такие рациональные категории, как «необходимое бытие», «возможное», «невозможное», он не может обосновать почему Аллах не нуждается в причине, не прибегая к каляму. И подобных примеров великое множество.
Второе аспект. Даже если допустить гипотетическую ситуацию, при которой саляфит, вопреки собственным декларациям, начнет использовать калям в диспуте с атеистом, — это не сделает его позицию выигрышной, а, напротив, обнажает ее внутреннюю противоречивость. Дело в том, что сам факт обращения к калямической аргументации уже является невольным признанием правильности некоторых эпистемологических принципов, от которых саляфитская методология официально отказывается. Использовать калям значит признать разум инструментом достижения истины, признать универсальность законов логики, недопустимость противоречия и то, что истина не может быть абсурдной. Однако именно эти предпосылки и составляют фундамент классической традиции каляма, которую саляфизм объявляет нововведением и философским излишеством.
Если калям действительно используется как путь к истине, а не как риторический прием, то из этого неизбежно вытекает требование пересмотра любых убеждений, которые вступают в прямое противоречие с рациональной необходимостью. Истина, если она истина, не может быть частичной, контекстуальной или выборочной. Разум не может иметь авторитет в одном вопросе и не иметь — в другом, если речь идет об одном и том же предмете — познании реальности.
Следовательно, признав калям легитимным инструментом диспута с атеизмом, саляфит вынужден признать, что рациональные выводы обязательны к принятию и внутри богословия. А это немедленно ставит под вопрос целый ряд догматических установок этой идеологии, таких как буквальное утверждение направления, пространственного «верха», локализации, последовательных действий Аллаха во времени и категорический отказ от таъвиля даже в тех случаях, когда буквальный смысл приводит к логическому абсурду.
Все эти положения вступают в прямое противоречие с рациональной необходимостью, согласно которой все пространственное ограничено, все локализованное контингентно, а все подверженное последовательности состояний не может быть вечным в строгом смысле слова. Если разум признан инструментом истины, такие убеждения не могут быть сохранены без пересмотра.
Если же, напротив, калям не признается инструментом достижения истины, то возникает еще более разрушительный вопрос: на каком основании он вообще используется в диспуте с атеистом? Если калям — не путь к истине, а лишь удобный набор аргументов, то его применение превращается в чистую софистику, риторическую манипуляцию, не имеющую эпистемологической ценности. В таком случае атеист справедливо укажет, что перед ним не поиск истины, а игра аргументами, которые сам саляфит не признает до конца. Если же утверждается, что калям применим лишь частично — против атеистов, но не внутри собственной акыды, — то это означает принятие принципа избирательной рациональности, при котором разум используется только тогда, когда он подтверждает заранее принятую доктрину, и отвергается всякий раз, когда выявляет в ней противоречия. Однако такой подход не имеет ничего общего ни с рациональным познанием, ни с честной интеллектуальной традицией. Метод либо истинен, либо ложен; он не может быть истинным против оппонента и ложным против себя. Истина не меняет своего статуса по чьей-либо прихоти.
Таким образом, попытка саляфита прибегнуть к каляму в диспуте с атеистом неизбежно приводит его к одной из двух позиций, каждая из которых разрушительна для его собственной методологии:
1. Либо калям признается инструментом достижения истины — и тогда саляфит обязан отказаться от своих антикалямитских и антропоморфных установок;
2. Либо калям не признается таковым — и тогда вся аргументация саляфита против атеизма теряет рациональную силу и сводится к риторике.
Третьего варианта логически не существует. Именно поэтому избирательное использование каляма является не проявлением гибкости, а признаком внутренней несостоятельности и методологической непоследовательности. Калям либо принимается целостно как рациональный щит Таухида, либо отвергается полностью — но тогда и претензии на интеллектуальный диспут с атеизмом должны быть оставлены.
Давайте и на этот случай приведем пример.
Некий Самий ас-Самири пишет в своем телеграм-канале относительно недавнего диспута между шейхом Шамаилем ан-Надви и атеистом: «Если ты саляфит, то тебе недопустимо в абсолютном смысле отрицать у Аллаха Всевышнего время и место; недопустимо говорить об абсолютной простоте божества и отрицать Его атрибуты как составные; недопустимо утверждать, что Аллах — необходимая и полная причина этого мира в абсолютном смысле; недопустимо говорить об абсолютной свободе воли или об отсутствии связи Аллаха с человеческим злом под предлогом испытания, возложения ответственности и последующего расчета в Ахирате. И пусть никто не приходит ко мне со словами: “Он сказал это не в утвердительном смысле”. Я знаю, что такое исследование и полемика».
Его слова подтверждают то, о чем мы говорили ранее: «Если ты после этого выходишь и заявляешь, что придерживаешься саляфитской акыды, то ты либо противоречив, либо у тебя есть убежденность в том, что твое истинное вероубеждение не помогает тебе одержать верх над оппонентами и не доказывает твою позицию, — и потому ты прибегаешь к другому учению в полемике, с помощью которого достигаешь желаемого результата».
На самом деле такое противоречие устраивает многих апологетов саляфизма. Мы видим сегодня некоторых, которые начинают свои дебаты с каляма и заканчивают калямом и на прямые вопросы, касающихся исключительно саляфитских убеждений, они переходят на ашаритскую «временную позицию», чтобы дать успешный отпор оппоненту. Если кого-то такой подход устраивает — пожалуйста, однако противоречие при этом никуда не исчезает.
