Отклонения в акыде шейха аль-Усаймина

Он — известный шейх, ставший связующим звеном между разными поколениями салафитов. С одной стороны, он обучался у ранних шейхов салафизма, таких как Мухаммад Амин аш-Шанкити и Абдур-Рахман ибн Насир ас-Са‘ди, а с другой — преподавал более молодым шейхам, среди которых Мухаммад Салих аль-Мунаджид, Халид аль-Мушайких и другие.

С ним могли расходиться во взглядах по отдельным политическим вопросам, однако в областях акыды и фикха он оставался в салафитской среде крупным и практически непререкаемым авторитетом.

Речь идет о Мухаммаде ибн Салихе аль-Усаймине[1] (ум. 1421 г. х.) — саудовском ученом, члене Совета крупнейших ученых Саудовской Аравии и одном из наиболее заметных представителей салафизма своего времени. Салафиты характеризуют его как факиха, муджаддида и муджтахида.

Будучи выходцем из религиозной семьи, он получил начальное образование у своего деда по материнской линии — Абдур-Рахмана ад-Дамига, который обучил его Корану. Позднее он учился у слепого чтеца Али аш-Шухайтана и выучил Коран полностью. По желанию отца он посвятил себя изучению шариатских наук.

После начального образования он присоединился к подготовительным учебным кружкам учеников шейха Абдур-Рахмана ибн Насира ас-Са‘ди в Унейзе, где начал систематическое изучение шариатских дисциплин. С тринадцатилетнего возраста он стал непосредственным учеником ас-Са‘ди, который стал его главным наставником и заложил основы его салафитской методологии, а также знаний в области тафсира, фикха, хадиса и других исламских наук.

Впоследствии, поступив в Научный институт в Эр-Рияде, он обучался у Мухаммада аш-Шанкити. Там же он познакомился с шейхом Абдуль-Азизом ибн Базом, который стал его вторым крупным наставником.

Шейх Мухаммад ибн Салих аль-Усаймин стал одним из крупнейших салафитских ученых XX века. Он является автором множества трудов, среди которых комментарии к трактатам по акыде, разъяснения к сборникам хадисов, книги по тафсиру, фикху и другие научные сочинения.

При более близком знакомстве с его книгами, особенно с комментариями к трудам по акыде, может сложиться впечатление, что шейх строго следует пути праведных предшественников. Во всяком случае, в своих работах он регулярно апеллирует к принципам следования саляфу-с-салих.

Им выстроен образ, практически не поддающийся внешней критике: ведь как можно критиковать того, кто постоянно ссылается на эпоху праведных предшественников и последовательно позиционирует себя как приверженца салафитского пути?

Однако, как ни парадоксально, претензии к нему все же существуют. Причина этого — наличие внутренних противоречий в его взглядах и рассуждениях. И, полагаю, этих претензий не возникло бы, если бы аль-Усаймин действительно во всех своих мнениях и суждениях последовательно следовал тем источникам и принципам, на которые сам постоянно указывает.

Поэтому не стоит обманываться частыми апелляциями аль-Усаймина к эпохе праведных предшественников: сама по себе апелляция еще не означает реального следования. Внимательное изучение его трудов ясно выявляет наличие в них отдельных отклонений и внутренних противоречий.

И проблема здесь заключается не в личности аль-Усаймина как таковой. Мы не удовлетворяемся простым утверждением: «Это сказал аль-Усаймин», считая подобный аргумент недостаточным. Его взгляды неотделимы от его мазхаба, поскольку он сформировался внутри его методологии. Поэтому мы и говорим: Ибн аль-Усаймин скорее отражал изъяны своего мазхаба, нежели собственные личные недостатки.

Именно там, где начинаются методологические тонкости, он нередко проявляет внутреннюю противоречивость; во многих вопросах предпочитает недоговаривать, иногда высказывает отклоняющиеся идеи или же аргументирует слабыми доводами.

Если спросят: «Неужели аль-Усаймин мог утверждать что-либо без достаточных доказательств?» — мы ответим: история знает немало ученых, которые брали за основу Коран и Сунну в понимании праведных предшественников, однако это не уберегло их от ошибок. Более того, нередко именно салафиты первыми и с наибольшей поспешностью обвиняли таких ученых в ошибках.

В этом и заключается парадокс: сами салафиты часто игнорируют фактор «салафизма». Если бы они судили строго по принципу: «кто заявляет о приверженности Корану и Сунне и следовании пути праведных предшественников, тот непременно находится на истине», то разве не должны были бы они признать ашаритов своими главными союзниками — ведь кто, как не ашариты, на протяжении веков наиболее последовательно декларировал и реализовывал эти принципы?

Однако подобные лозунги были нужны вовсе не для того, чтобы им действительно соответствовать. Совсем нет. Их задача заключалась в создании у читателя впечатления безусловной ортодоксальности. За лозунгами легче скрыть методологические «шероховатости» мазхаба, а затем и вовсе представить эти неровности как неотъемлемую часть «прямого пути».

Не поэтому ли сегодня мы наблюдаем множество людей, именующих себя салафитами, тогда как их «следование» на практике нередко сводится лишь к согласию с суждениями аль-Усаймина — вместе с теми же самыми шероховатостями? В результате вопросы акыды наполнились едва уловимыми тонкостями.

Эти тонкости возникали не без участия таких фигур, как шейх аль-Усаймин. Подобно тому как небольшое смещение стрелки на железнодорожном пути меняет направление всего поезда, так и эти почти незаметные методологические сдвиги направляли человека в русло определенного варианта салафизма — со всеми присущими ему неровностями.

Что же мы хотим сказать этой статьей? Мы вовсе не преследуем цель очернить или унизить аль-Усаймина как личность. Напротив, наша задача — показать, что даже столь высокая ученая фигура в салафитской традиции, сколь бы громкими ни были сопровождающие ее лозунги, имела высказывания, не подкрепленные ни шариатскими доводами, ни словами праведных предшественников.

Именно поэтому мы призываем читать эту статью без фаворитизма и предвзятости, отказавшись от лозунгов в пользу трезвого и ясного осмысления обсуждаемых вопросов. В дальнейшем мы разберем ряд проблематичных высказываний аль-Усаймина, которые, по нашему мнению, не имеют основы ни в шариате, ни в наследии праведных предшественников (саляф).

Воздержание от отрицания телесности  

Аль-Усаймин сказал:

فنقول لهم: إن كان يَلْزَمُ مِن إثباتِ الصفة أن يكونَ اللهُ جِسْما فهذا لازم من كتاب الله وسنة رسوله، وكتابُ اللهِ وسُنَّة رسوله حقٌّ، واللازِمُ مِن الحقِّ حَقٌّ، وإن كان لا يَلْزَمُ فقد حَصَلَ الانفكاك عمَّا أَلْزَمَنا به. ثُمَّ نَقول له: ولغيره من الأشاعرة أيضًا الذين يُنكرون الصفاتِ بناءً على هذا: ما هو الجِسْمُ الذي تُريدون أن تَنْفُوه عن الله؟ هل مرادكم بذلك الجِسْمُ المُرَكَّبُ الذي يَفْتَقِرُ بعضُه إِلى بعض ويَتَجَزَّا، أم مرادكم بذلك الشيء القائم بنفسه المُتَّصِفُ بالصفات، الفاعل لما يريد، الذي يَجِيءُ ويأْتِي، ويأخذ ويَقْبِضُ ويَبْسُطُ ؟

إن أَرَدْتُم الأَوَّلَ فنحن نوافِقُكم على أنَّ اللهَ لا يُوصَفُ بالجسم بهذا المَعْنَى، وإِن أَرَدْتُم الثاني فنحن نَصِفُ الله به، وسموه ما شِئْتُم سَمُّوه جِسْمًا أو غيرَ جِسْمِ، فنحن نَصِفُ الله بأنه قائم بنفسه مُتَّصِفُ بالصفاتِ اللائقة به، يَجِيء وينزلُ ويَسْتَوِي ويأخُذُ ويقبضُ ويبسُطُ ويتكَلمُ، نَقُولُ بذلك، ولا يُمْكِنُ أن تُنْكِرَ هذا؛ لأنَّ إنكار هذا هو التعطيلُ المَحْضُ. ثم نقول لهم: أنتم تقولون : إنَّه لا يَتَّصِفُ بالصفاتِ إلا الجِسْمُ، وهذا خطاً مخالف للواقع؛ فإنَّه يوصف بالصفاتِ ما ليس بجسم، فاللغة العربية مملوءةٌ مِن وصفِ الأَزْمَانِ بالصفاتِ، فيُقال مثلا: هذا ليل طويل، وهذا نهار قصير. وهل الليل والنهار أجسام؟

«Мы скажем им: если из утверждения атрибутов обязательно следует утверждение телесности Аллаха, то это означало бы, что телесность обязательно вытекает из Корана и Сунны. Однако Коран и Сунна — истина, а все, что обязательно следует из истины, также является истиной. Если же это не является обязательным следствием, значит, утверждение об обязательности такого вывода ложно и навязано без основания.

Затем мы скажем ему и другим ашаритам, которые, исходя из этого, отрицают атрибуты: “О каком именно “теле” вы говорите, отрицая его в отношении Аллаха? Имеете ли вы в виду составное тело, части которого зависят друг от друга и которое подлежит делению? Или же вы подразумеваете сущность, существующую саму по себе, обладающую атрибутами, Творца, Который делает то, что пожелает, Который приходит, является, берет, сжимает и простирает?”

Если вы имеете в виду первое, то мы согласны с вами: Аллах не описывается как тело в этом смысле. Если же вы имеете в виду второе, то мы описываем Аллаха именно так — называйте это как угодно, телом или нет. Мы описываем Аллаха как сущность, существующую Саму по Себе, обладающую подобающими Ему атрибутами: Он приходит, нисходит, возвышается, берет, сжимает, простирает и говорит. Мы утверждаем это, и вы не вправе отрицать этого, поскольку отрицание подобного является чистейшим опустошением (та‘тылем).

Далее мы скажем им: вы утверждаете, будто атрибутами может обладать лишь тело. Это — ошибка, противоречащая очевидной реальности. Ведь атрибуты приписываются и тому, что не является телом. Арабский язык изобилует примерами, когда временные промежутки описываются атрибутами: например, говорят: “Эта ночь длинная”, “Этот день короткий”. Разве ночь и день являются телами?»[2]

Комментарий:

Что касается утверждения о том, будто из признания атрибутов следует признание телесности Аллаха, то здесь аль-Усаймин воспроизводит ошибочное мнение Ибн Хазма и некоторых джахмитов и затем опровергает его.

Однако одновременно мы видим, что аль-Усаймин включает в число придерживающихся этого подхода и ашаритов, поскольку далее заявляет: «Затем мы скажем ему и другим ашаритам, которые, исходя из этого, отрицают атрибуты…».

На это мы отвечаем: ашариты не отрицали атрибуты, тем более не делали этого на том основании, будто утверждение атрибутов неизбежно влечет за собой утверждение телесности.

Имам Абу Мухаммад ибн ас-Сид аль-Батальявси (ум. в 521 г. х.) [3] пишет:

وَقَالَت فرقة ثَانِيَة نوجب لَهُ الصِّفَات ونتبعها حرف السَّلب لنزيل مَا توهم فِيهِ من التَّشْبِيه بالمخلوقين

«Сказала вторая группа: Мы утверждаем атрибуты и последовательно за этим (применяем) частицу отрицания (лишь) для устранения того, что может быть внушено из ташбиха». [4]

И именно в этом и заключается позиция ашаритов: утверждать божественные атрибуты, одновременно подчеркивая, что Аллах не подобен творениям. В этом состоит принципиальная разница между теми, кто превратил частицу отрицания в инструмент отрицания самих атрибутов, и ашаритами, которые отрицали лишь подобие, но не атрибуты как таковые.

Вместе с тем у аль-‘Усаймина здесь присутствует и другая ошибка. Он не отвергает категорически саму предпосылку о том, будто из утверждения атрибутов вытекает утверждение телесности, а, напротив, допускает ее как возможную. Между тем подобное утверждение противоречит методу ученых ахлю-с-сунна, которые не соглашались ни с отрицанием атрибутов со стороны мутазилитов, ни с самой предпосылкой, на основании которой те приходили к их отрицанию.

Если кто-то скажет: «Ведь аль-Усаймин пишет: “Если же это не является обязательным следствием, значит, утверждение об обязательности такого вывода ложно и навязано без основания”», — означает ли это, что аль-‘Усаймин отвергал телесность в отношении Аллаха?

Мы отвечаем: в действительности ахлю-т-та‘тыль (отрицающие атрибуты) не расходились между собой и не вели подобной полемики. Напротив, между ними существовало единодушие в том, что утверждение атрибутов, по их мнению, неизбежно ведет к уподоблению (ташбиху).

Что касается вопроса аль-Усаймина: «О каком именно “теле” вы говорите, отрицая его в отношении Аллаха?», то мы отвечаем следующим образом. Попытка разделить ашаритское понимание термина «тело» на «составное тело» (джисм аль-мураккаб) и на «сущность, существующую сама по себе» (каим би-нафсихи) по своей сути является попыткой развернуть искусственную полемику, направленную на уклонение от прямого и однозначного согласия с ашаритами в отрицании телесности и телесных частей в отношении Аллаха.

Между тем как языковое, так и терминологическое значение слова «джисм» указывает именно на составленность и собранность, что хорошо известно из трудов по арабскому языку[5]. В них четко зафиксировано, что языковым значением «джисм» является «тело (джасад), составленное из органов и частей».

Тот же смысл телесности закреплен и в терминологическом употреблении, где «джисм» указывает на составленность, массивность и протяженность.

Имам аль-Джурджани (ум. в 816 г. х.) пишет:

الجسم جوهر قابل للأبعاد الثلاثة وقيل الجسم هو المركب المؤلف من الجوهر

«Тело: субстанция, способная вмещать три размера (т.е. длину, ширину и глубину). Или же говорят: тело — это составное, собранное из субстанций»[6].

Ашариты, отрицая телесность в отношении Аллаха, не подразумевали под этим ничего иного, кроме ее языкового и терминологического смысла, указывающего на составленность и наличие размеров. Если обратиться к разногласиям мутакаллимов — как ашаритов, так и представителей других школ, — можно увидеть, что расхождение между ними заключается не в определении самого термина, а лишь в вопросе о том, из чего именно состоит джисм.

При этом все они сходятся в общем понимании «джисма» как некоей составной реальности, в отношении которой допустимо предположить размер[7]. Разногласия касались лишь того, из скольких элементов должно состоять тело, чтобы называться «джисмом», но не самого принципа составленности как такового.

Многие ученые ашаритского мазхаба утверждали, что джисм — это то, что состоит из двух или более частей. Такова позиция имама аль-Джувейни, а также то, что изложил имам аль-Газали в «аль-Иктисад фи-ль-и‘тикад»[8], и имам ар-Рази в «аль-Арба‘ин»[9], наряду со многими другими.

Следовательно, под «джисмом» ученые понимали именно составное тело, включающее как минимум две части. Поэтому на вопрос: «Подразумеваете ли вы под этим составное тело?» — мы отвечаем утвердительно: да, именно это мы и имеем в виду, и именно такое понимание соответствует как арабскому языку, так и устоявшейся богословской терминологии.

Что касается слов: «Или же вы подразумеваете под этим сущность, существующую саму по себе?», то ответ таков: ашариты не утверждали, что джисм — это сущность, существующая сама по себе. Подобное определение передается лишь от некоторых представителей каррамитов, мутазилитов и рафидитов.

К сожалению, многие салафиты прибегают к этому полемическому приему в адрес ашаритов, когда заходит речь о понятии «джисм» (тело). Они задают вопрос: «Понимаете ли вы под телом то, что является составным и делимым, или же вы понимаете под этим сущность, существующую саму по себе?» Однако при этом игнорируется бессодержательность и методологическая необоснованность подобной постановки вопроса применительно к ашаритам.

Этот вопрос является бессмысленным, поскольку ашариты не определяли слово «джисм» в значении «сущности, существующей сама по себе» и, следовательно, не отрицали подобный смысл, так как он изначально не входил в их понимание данного термина.

Он также является необоснованным, поскольку подобное определение противоречит языковому употреблению. В арабском языке говорят: «Зейд аджсам мин ‘Амр» — то есть «Зейд более телесен (массивен), чем ‘Амр», имея в виду большую массивность и размеры. Также говорят: «такой-то джасим», то есть «очень крупный телесно».

Таким образом, выражение «тело» (джисм) в арабском языке указывает на составленность, собранность и протяженность, и именно это является ясным и устоявшимся определением телесности, которое имели в виду те ученые ахлю-с-сунна, которые отрицали ее в отношении Аллаха.

Имам Сулейман аль-Буджайрими (ум. в 1221 г. х.) пишет:

وآخرون منهم قالوا : هو جسم بمعنى قائم بنفسه، خطأ لكن خطؤه في إطلاق الاسم لا في المعنى

«Другие из них (каррамитов) сказали: “Он — тело в значении сущности, существующей сама по себе”. Это является ошибкой, однако их ошибка заключается в утверждении наименования, а не в самом смысле».[10]

Современный исследователь Сухайб ас-Саккар пишет:

وقال بعض الكرامية الجسم هو الموجود. وقال هشام هو الشيء وقد أشار المتكلمون إلى بطلان هذه التعريفات

«Некоторые каррамиты сказали: “Тело — это существующее”. Хишам же сказал: “Это — вещь”. И мутакаллимы указали на несостоятельность этих определений». [11]

Таким образом, ашариты не определяли слово «тело» как «сущность, существующую сама по себе» и, следовательно, не отрицали сам этот смысл как таковой. Под подобными выражениями они понимали утверждение того, что Аллах — Самодостаточный, не нуждающийся в чем-либо для Своего существования: ни в каком-либо творении, ни во времени, ни в месте, ни в троне. Он абсолютно самодостаточен в Своем бытии.

По сути, подобные формулировки являлись частью калямитского дискурса. С учетом того, как ранние мутакаллимы понимали эти выражения, для ашаритов было бы даже идеологически выгоднее признать применение термина «тело» в подобном значении. Однако это стало бы возможным лишь ценой искажения языка, на что они сознательно не шли.

В результате подобная трактовка осталась известной лишь как отклоненное мнение отдельных заблудших личностей. Имам Абуль-Хасан аль-Аш‘ари в своей книге «Макалят аль-исламиййин» приводит двенадцать различных мнений относительно понятия «джисм», среди которых упоминает и позицию шиита Хишама ибн аль-Хакама, утверждавшего, что тело — это сущность, существующая сама по себе.

Имам Абуль-Хасан аль-Ашари (ум. в 324 г. х.) пишет в «Макалят аль-ислямиййин»:

وقال هشام بن الحكم معنى الجسم أنه موجود وكان يقول إنما أريد بقولي جسم أنه موجود وأنه شيء وأنه قائم بنفسه

«Девятое мнение: Хишам ибн аль-Хакам сказал: смысл слова “тело” заключается в том, что это существующее. И он говорил: под своим утверждением телесности я имею в виду лишь то, что это существующее, что это нечто (вещь) и что оно существует само по себе».

Однако ашариты с этим мнением не согласились. Возникает вопрос: почему же сам аль-Усаймин допускает согласие с подобным определением? Мы полагаем, что аль-Усаймин сделал это по следующим причинам:

1. Его позиция не сводилась к категорическому отрицанию термина «джисм», а сводилась к утверждению, в связи с чем ему требовалось найти основание, позволяющее избежать прямого отрицания этого термина.
2. С точки зрения аль-Усаймина, детализированные отрицания он рассматривал как проявление недостатка и даже как форму насмешки, полагая, что подлинное возвеличивание Аллаха достигается прежде всего путем утверждений.
3. Подобный подход позволял, с одной стороны, избежать обвинений в таджсиме, а с другой — оправдать употребление термина «джисм», поскольку аль-Усаймин фактически легитимизировал его через иное, переосмысленное определение, а не через его основное, общеизвестное языковое значение, предполагающее составленность и делимость.

Если полагать, что аль-Усаймин был единственным, кто прибегал к подобным ухищрениям в этом вопросе, то это будет ошибкой, поскольку задолго до него этот путь был проложен каррамитами. Так, Мухаммад ибн аль-Хайсам, один из последователей Ибн Каррама, попытался истолковать высказывание Ибн Каррама: «Аллах — тело и акциденция» таким образом, будто под «акциденцией» и «телом» подразумевалось лишь то, что Аллах существует Сам по Себе (каим би-нафсихи), а не то, что Он является составным телом.

Однако имам аш-Шахристани опроверг его, уличив в подмене смыслов, и разъяснил, что под словом «тело» каррамиты вовсе не имели в виду тот смысл, который пытался вложить в него Ибн аль-Хайсам.

Имам аш-Шахристани (ум. в 548 г. х.) пишет:

وقد تخطى بعض الكرامية إلى إثبات الجسمية فقال أعني بها القيام بالنفس وذلك تلبيس على العقلاء وإلا فمذهب أستاذهم مع اعتقاد كونه محلاً للحوادث قائلاً بالأصوات مستويًا على العرش استقرارًا مختصا بجهة فوق مكانًا واستعلاء فليس ينجيه ، فليس يريد بالجسمية القائم بالنفس وإنما هو إصلاح مذهب لا يقبل الإصلاح

«Некоторые каррамиты перешли всякую меру в утверждении телесности и заявили, будто под этим они имеют в виду лишь сущность, существующую сама по себе. Однако это — обман для разумных людей.

Ведь убеждение их учителя — Ибн Каррама — заключалось в том, что он считал Аллаха местом возникновения событий, утверждал за Ним звуки, считал Его утвердившимся на троне, описывал Его через место и направление возвышенности.

Поэтому подобное толкование не спасает их (от обвинения в таджсиме). Их понимание телесности — вовсе не “сущность, существующая сама по себе”. Это лишь попытка исправить мазхаб, который по своей сути не поддается исправлению». [12]

Имам аш-Шахристани объяснил, что в контексте убеждений ибн Каррама такое оправдание тем более абсурдно, поскольку от него переданы убеждения, противоречащие этим словам.

Мы скажем: ухищрения, к которым прибегал аль-Усаймин мало чем отличаются от уловок, к которым прибегал Мухаммад ибн аль-Хайсам. И мы могли бы отвести от аль-Усаймина обвинения в таджсиме и оправдать его, если бы он не был известен тем, что принял практически все эти мнения каррамитов. Поэтому мы скажем, что попытка аль-Усаймина легетимизировать телесность под другим определением, это — обман для разумных и размышляющих.

Что же касается слов аль-Усеймина: «Если же вы имеете в виду второе, то мы описываем Аллаха именно так — называйте это как угодно, телом или нет», — то они вызывают удивление.

Во-первых, как сказал имам аль-Буджайрими, мы не отрицаем что Аллах сущность, существующая сама по себе, и указание этого смысла верное.

Во-вторых, можно ли давать определение слову лишь на основе прихоти и желания? Почему бы вам не разъяснить, что в основе это определение ошибочно, — напротив, вы допустили это ошибочное определение, сказав: «называйте это как угодно». Мы не считаем допустимым называть вещи не их именами и не согласны называть Аллаха «джисмом», используя ошибочное определение, неизвестное ни в языке, ни в терминологии, кроме как в виде отвергнутого мнения некоторых лидеров рафидитов и каррамитов. Мы не говорим, что Аллах — тело, основываясь на этой ошибке, и не утверждаем, что можно называть Его телом, опираясь на это заблуждение.

Что касается его слов: «Далее мы скажем им: вы утверждаете, будто атрибутами может обладать лишь тело…», то ашариты не утверждают подобного, и его возражение направлено против Ибн Хазма и некоторых джахмитов. Но поскольку аль-Усаймин ранее включил в свои обвинения и имя ашаритов, можно предположить, что он приписывает эту позицию и самим ашаритам.

Иногда аль-Усаймин использовал более явные уловки для согласия с теми, кто утверждает Аллаху тело. Приведем одну из таких уловок, которая изначально внушает принятие этого.

Аль-Усаймин пишет:

نجيب عن القول بأنه يلزم أن يكون جسما، وأن يكون محدودًا، فنقول: إذا لزم أن يكونَ جسما من كلام الله فليكن ذلك، ونحن نؤمن به، ولكننا نقول: إنَّه ليس كأجسام المخلوقين

«Мы отвечаем на утверждение, что (из нашего утверждения атрибута истива) следует, что Аллах является телом и что Он ограниченный, и мы говорим им: Если из слов Аллаха следует, что Он является телом, то пусть так, мы веруем в это. Однако мы скажем: “Он тело — не как другие тела”»[13].

Можно было бы разъяснить, что из утверждения «истива» никоим образом не следует, что Аллах — тело. Вместо этого он подпитывает это ошибочное предположение и усиливает его влияние, допуская и соглашаясь с ним. Стало очевидным, что аль-Усаймин не желал категорично отрицать телесность, даже если он и согласился с ашаритами в отрицании тела в смысле составленности и делимости. Он использовал уловки каррамитов и ошибочные определения для избежания отрицания этого термина. В некоторых трудах аль-Усаймина можно увидеть, что он фактически рассматривает отрицание телесных частей почти как отрицание самих атрибутов.

Аль-Усаймин сказал:

يقول المؤلف رحم الله: ويتقدَّس أيضًا عن أعضاء ذي جثمان وكلام المؤلف الله هنا مُوهِمْ ما ليس بمُرادٍ له قطعا؛ لأن قوله : (عن أعضاء ذي جثمان يشمل الوجه واليد والعين، والقدم، والساق، فإن هذه من أعضاء ذي الجسم، فهل الله مُنزَّه عنها ؟ إن نظرنا إلى ظاهر كلام المؤلف قلنا: إنه يدلُّ على ذلك، لكن لعلمنا بحال المؤلف، وأنه يُثبت هذه الصفات الله عز وجل: الوجه، واليد، والعين، والساق، والقدم لعلمنا بذلك كما نعلم الشمس في رابعة النهار نعلم أنه لم يرد نفي هذا عن الله، وإنما أراد نفي خصائص هذه الأعضاء بالنسبة للإنسان، فخصائص هذه الأعضاء بالنسبة للإنسان يجوز أن تنفصل من جسمه وأن لا تنفصل، لكن اليد بالنسبة الله عز وجل، والساق والقدم والعين هل يجوز أن يكون فيها هذا أو لا ؟ لا يجوز أبدا، ولهذا قال العلماء: لا يجوز أن تُطلق على يد الله أنها بعض الله ؛ لأن البعض: ما زال اتصاله عن الكل، وهذا بالنسبة إلى الله أمرٌ مُستحيل

«Автор (Ибн Каййим), да смилуется над ним Аллах, сказал: “Пречист Аллах от частей, обладающего телом”. Слова автора здесь внушают то, что он категорично не подразумевал. Потому что его слова: “от частей, обладающего телом” включают в себя лик, руку, глаз, стопу и голень. Ведь это из частей, обладающего телом. Так очищен ли Аллах от них? Если посмотреть на буквальный смысл слов автора, мы скажем: они указывают на это. Однако, зная положение автора и то, что он утверждает эти атрибуты, мы знаем, что он не имел в виду отрицание этого. Напротив, он имел в виду отрицание от этих частей человеческих особенностей. Особенности этих частей относительно человека (таковы, что) они могут отделиться от его тела, а могут и не отделяться. Но что касается руки, голени, стопы и глаза относительно Аллаха, то можно ли допустить, чтобы в них были эти свойства? Нет, никогда. И поэтому ученые сказали: “Нельзя утверждать относительно руки Аллаха, что она Его часть”. Потому что часть — это то, чья связь с целым может быть прервана, а относительно Аллаха это невозможно». [14]

Что касается его слов: «Потому что его слова: “от частей, обладающего телом” включают в себя лик, руку, глаз, стопу и голень», то мы скажем: Буквальный смысл этих слов, указывает на то, что аль-Усаймин считал, что упомянутые атрибуты являются частями тела Всевышнего. Очевидно, что ибн Кайим был прав, заявив, что Аллах чист от телесных частей. Но посмотрите, как аль-Усаймин трактует слова ибн Кайима, сделав ясное его утверждение запутанным. Слова ибн Кайима изначально не указывали на отрицание им атрибутов. Потому что утверждение атрибутов — в контексте отрицания телесности — не только не противоречат друг другу, а, наоборот, прекрасно дополняют друг друга. Но аль-Усаймин изобразил из этого взаимопротиворечие. И обратите внимание слова аль-Усаймина: «Однако, зная положение автора и то, что он утверждает эти атрибуты…». Тем самым он представил Ибн Кайима необоснованно противоречащим самому себе, хотя из его слов никак не вытекает отрицание атрибутов.

Что касается его слов: «Но что касается руки, голени, стопы и глаза относительно Аллаха, то можно ли допустить, чтобы в них были эти свойства? Нет, никогда», то он не говорит «можно ли допустить, чтобы они были частями Аллаха?», а говорит: «можно ли допустить, чтобы в них были эти свойства тварных частей». Это предполагает, что он не отрицает в этих словах, что эти атрибуты являются частями Аллаха, как он и обозначил ранее в своих словах: «ведь это (перечисленные им атрибуты) из частей, обладающего телом…». Но он отрицает лишь особенности, присущие частям творений. То есть, если «часть» по своему языковому и терминологическому определению — это нечто, что может отделяться от целого, то согласно его логике, он утверждает за Аллахом части, которые не отделяются. Это более сложная и неясная позиция. Конечно, понятие «части неразделимые от целого», которое он пытается утвердить, даже если не проговаривает эту позицию открыто, является таким же абсурдным, как утверждение «круглого квадрата». Часть по определению не может быть неотделимой от целого, так же как круг не может являться квадратом. Но, вместо согласия с прямыми словами Ибн Кайима в том, что Аллах не обладает телесными частями, он выбрал абсурдное толкование. В его выражениях нет ясности, слова крайне запутаны, аргументы слабы, а выводы затуманены.

В дальнейшем мы приведем ряд примеров того, как ученые ахлю-сунна подходили к подобным выражениям: они не колебались и не воздерживались от их категорического отрицания в отношении Аллаха.

Имам Ибн Кулляб (ум. в 241 г. х.) сказал в книге «Ас-Сифат»:

والله عز وجل ليس بجسم

«Аллах (Всемогущ Он и Велик) не телесен»[15].

Имам ад-Дарими (ум. в 280 г. х.) говорит, отвечая Бишру аль-Мариси:

 فَمِنْ أَيِّ النَّاسِ سَمِعْتَ أَنَّهُ قَالَ: جَارِحٌ مُرَكَّبٌ؟ فأشِرْ إِلَيْهِ، فَإِنَّ قَائِلَهُ كَافِرٌ، فَكَمْ تكَرر قَوْلك: جسم مركب، وأعشاء وَجَوَارِحُ، وَأَجْزَاءٌ، كَأَنَّكَ تُهَوِّلُ بِهَذَا التَّشْنِيعِ عَلَيْنَا أَنْ نَكُفَّ عَنْ وَصْفِ اللَّهِ بِمَا وَصَفَ نَفْسَهُ فِي كِتَابِهِ، وَمَا وَصَفَهُ الرَّسُولُ. وَنَحْنُ وَإِنْ لَمْ نَصِفِ اللَّهَ بِجِسْمٍ كَأَجْسَامِ الْمَخْلُوقِينَ، وَلَا بِعُضْوٍ وَلَا بِجَارِحَةٍ؛ لَكِنَّا نَصِفُهُ بِمَا يَغِيظُكَ مِنْ هَذِهِ الصِّفَاتِ الَّتِي أَنْتَ ودُعَاتُك لَهَا مُنْكِرُونَ،

«От кого ты слышал слова “составной орган”? Покажи его! Кто так говорит, тот кафир! Как же часто ты повторяешь: “тело” (джисм)”, “составной” (мураккаб), “органы”, “части”. Ты как будто хочешь напугать нас этими оскорблениями, чтобы мы перестали придавать Аллаху те атрибуты, которыми Он сам себя описал!

Мы, хоть и не описываем Аллаха телесностью, подобно телам творений, ни придаем Аллаху ни органов, ни частей, но описываем Его теми качествами, упоминание которых тебя злит и которые ты и твои сообщники отрицают!»[16]

Имам Ибн Кутайба ад-Динавари (ум. в 276 г. х.) пишет:

وَلَيْسَ يُرَادُ فِي شَيْءٍ مِنْ هَذَا، انْتِقَالُ الْجِسْم

«И ни в чем из этого не имеется в виду перемещение тела»[17].

Имам Абуль-Касим ибн Халяф аль-Андалуси (ум.  в 342 г. х.) пишет:

ليس بجسم

«Он не является телом…»[18].

Шейх аль-Ислам Абу Бакр аль-Исмаили (ум. в 371 г. х.) сказал, после того как утвердил, что верующие увидят Аллаха в Судный день:

 وذلك من غير اعتقاد التجسيم في الله عز وجل ولا التحديد له

«Это все без убеждения телесности для Аллаха и ограничения Его»[19].

Имам Абу Бакр аль-Бакилляни (ум. в 403 г. х.) пишет:

إن قال قائل : لِمَ أنكرتم أن يكون القديم سبحانه جسماً ؟ قيل له: لما قدمناه من قبل، وهو أن حقيقة الجسم أنه مؤلّف مجتمع

«Если кто-то спросит: Почему вы отрицаете, что бы предвечный Господь был телом?, – ему скажут: по причине того, что мы изложили ранее, что истинное тело, является составным и собранным». [20]

Имам Абдул-Вахид ат-Тамими аль-Ханбали (ум. в 410 г. х.) сказал:

وأنكر على من يقول بالجسم وقال إن الأسماء مأخوذة بالشريعة واللغة وأهل اللغة وضعوا هذا الاسم على كل ذي طول وعرض وسمك وتركيب وصورة وتأليف والله تعالى خارج عن ذلك كله فلم يجز أن يسمى جسما لخروجه عن معنى الجسمية ولم يجىء في الشريعة ذلك فبطل

«Он (Ахмад) отвергал тех, кто утверждал телесность. Он говорил, что названия берутся из Шариата и арабского языка. Носители языка использовали это название (тело) для обозначения того, что имеет длину, ширину и толщину, а также состоит из частей, имеет форму и состав, а Всевышний Аллах превыше всего этого. Поэтому Он не может называться телом, ведь Его описание выше любого телесного смысла. Такое мнение о Всевышнем не было передано Шариатом, и потому недействительно»[21].

Имам Абу Али ибн Абу Муса аль-Ханбали (ум. в 428 г. х.) пишет:

صفاته كذاته ليس بجسم

«Его атрибуты, как и Его сущностью не являются телом»[22].

Имам Абу Наср ас-Сиджзи (ум. в 444 г. х.) пишет:

والله سبحانه حي سميع بصير عليم فاعل وليس بجسم

«Аллах Всевышний живой, слышащий, видящий, знающий, действующий, и Он не является телом»[23].

Хафиз Ибн Абдуль-Барр (ум. в 463 г. х.) пишет:

ثبت أنه ليس بجسم ولا جوهر

«Поскольку установлено, что он не является телом ни акциденцией»[24].

Имам Абдур-Рахман ибн Мандах (ум. в 470 г. х.) пишет:

وأنا متمسك بالكتاب والسنة متبرئ إلى الله من الشبه والمثل، والند والضد والأعضاء والجسم والآلات

«…и я придерживаюсь Книги и Сунны, отрекаюсь перед Аллахом от (утверждения Ему) полного или частичного подобия, примера, противоположности, органов, тела, и инструментов»[25].

Имам Яхья аль-Имрани аш-Шафии (ум. в 558 г. х.) пишет:

مذهب السلف والعلماء من الصحابة والتابعين ومن بعدهم من أئمة الأمصار كمالك والشافعي وأحمد بن حنبل ينزهون الله عن الجسمية

«Мазхаб салафов и ученых из числа сподвижников, табиинов и имамов разных стран, которые жили после них – Малик, аш-Шафии и Ахмад ибн Ханбаль – заключался в том, что они отрицали наличие телесности в отношении Аллаха…»[26].

Имам ибн Кудама аль-Макдиси (ум. в 620 г. х.) пишет:

 وإنما يحصل التشبيه والتجسيم ممن حمل صفات الله سبحانه وتعالى على صفات المخلوقين في المعنى

«Ташбих и таджсим — это искажения, возникающие (в подходе) у тех, кто пытается понять Его качества, опираясь на смысл, (присущий) сотворенным объектам»[27].

Имам Мухийддин ан-Навави (ум. в 676 г. х.) пишет:

أن الله تعالى ليس كمثله شيء وأنه منزه عن التجسيم

«Аллах Всевышний, нет ничего подобного Ему, Он абсолютно чист от телесности»[28].

Подобных высказываний существует множество, и из них ясно видно, что отрицание телесности у этих ученых было категоричным, а их понимание телесности — однозначным. Они не говорили того, что утверждал в этом вопросе аль-Усаймин; в их словах не было ни тени колебания, ни сомнения, ни неуверенности.

Они понимали телесность как нечто собранное, протяженное и составное и отрицали ее без поиска поводов или оправданий, чтобы уклониться от этого отрицания. Именно этот путь и не пожелал избрать аль-Усаймин.

Если же спросят: «Утверждал ли аль-Усаймин телесность? Какова его конечная позиция?» — мы ответим следующим образом.

Мы полагаем, что аль-Усаймин, даже если и не соглашался открыто с тем смыслом телесности, который порицали ашариты, пропагандировал его косвенно и в завуалированной форме. На это указывает, в частности, то, что в ряде своих высказываний он приписывает Аллаху размеры, что неизбежно ведет к тем самым последствиям, от которых ученые ахлю-сунна предостерегали наиболее решительно.

Аль-Усаймин сказал:

فإن قال قائل : إذا كان استواء الله على عرشه بمعنى العلو عليه ، لزم من ذلك أن يكون أكبر من العرش أو أصغر أو مساوياً هذا اللزوم صحيح ، كل شيء على شيء فإما أن يكون هذا الذي فوق أكبر مما تحته أو أصغر أو مساويا ، هذا لزوم عقلي صح فجوابه أن يُقال : لا ريب أن الله أكبر من العرش ، وأكبر من كل شيء

«Если кто-то скажет: “Если из утверждения того, что Аллах возвысился над Троном, следует, что Он должен быть либо больше Трона, либо меньше его, либо равен ему”, — то наш ответ будет следующим: это правильное следствие. Все, что находится над чем-либо, по необходимости либо больше того, что под ним, либо меньше, либо равно ему. Это рассуждение логически правильное. Несомненно, Аллах больше Трона и больше всего сущего». [29]

Также аль-Усаймин сказал:

لابد لكل ذات من صفة؛ على أدنى تقدير أن نقول صفة الوجود؛ فما دامت ذات ثابتة ففيها صفة ولو صفة الوجود؛ مع أنها لا بد أن تكون ذات طول وعرض وثقل وحجم وما أشبهَ ذلك

«Каждая сущность должна обладать качествами, как минимум — качеством существования. Если наличие сущности доказано, то она непременно обладает каким-либо качеством, даже если это лишь качество существования. При том, что сущность должна обладать длиной, шириной, тяжестью, объемом и тому подобными характеристиками»[30].

После того как установлено, что термин «джисм» обозначает субстанцию, обладающую протяженностью и размерами, утверждение размеров в отношении Аллаха фактически равносильно утверждению Ему телесности. Помимо размеров, шейх аль-Усаймин допускает также объем и тяжесть, а это — свойства тел.

Кроме того, следует подчеркнуть, что ни в Коране, ни в Сунне, ни в словах праведных предшественников нет утверждения того, что Аллах обладает размерами, объемом или тяжестью.

Резюмируя сказанное, скажем:

С одной стороны, ошибаются те, кто заявляет, будто аль-Усаймин утверждал Аллаху «тело» в том смысле, в каком это делают явные антропоморфисты (муджассима). Шейх аль-Усаймин открыто согласился с ашаритами в отрицании того значения тела, которое они отрицали, а именно составленности, собранности и делимости на части. На это указывают его слова: «Если вы имеете в виду первое, то мы согласны с вами: Аллах не описывается как тело в этом смысле».

С другой стороны, те, кто обвиняют аль-Усаймина в таджсиме, делают это в первую очередь из-за его запутанных и противоречивых высказываний, его двусмысленных заявлений и его поведения в этом вопросе, которое не внушает однозначности. То он соглашается с ашаритами в отрицании ими телесности, то противоречит своему слову, утверждая Аллаху явные качества тел.

Он также посчитал законным сомнительное разделение «джисма» на допустимый и недопустимый, для легитимизации термина. Он допускал согласие с предпосылками мутазилитов, что если телесность вытекает как следствие, то его утверждение обязательно. Вместо ясных отрицаний телесных частей он предлагал необъяснимую концепцию «частей, без их свойств». В этих и ряде других аспектов аль-Усаймин внес значительную путаницу, которой не было в высказываниях суннитских ученых прошлых столетий и которые никогда не утверждали ничего подобного.

Из-за этих ухищрений и противоречий аль-Усаймина и неясности его позиции в данных вопросах, был сделан вывод, что его истинной склонностью была поддержка тех, кто утверждает саму суть телесности, нежели поддержка тех, кто ее отрицает. А Аллаху известно лучше.

Ташбих между атрибутами Аллаха и Его творениями 

Аль-Усаймин сказал:

قلنا: إن الله عز وجل له وجه وله عين وله يد وله رجل عز وجل، لكن لا يلزم من أن تكون هذه الأشياء مماثلة للإنسان، فهناك شيء من الشبه لكنه ليس على سبيل المماثلة

«Мы скажем: Воистину, у Аллаха есть лицо, есть глаз, есть рука, есть нога, однако это не означает, что эти атрибуты имеют полное подобие с человеческими. Здесь есть некое сходство, но не полное подобие»[31].

Он также пишет:

نسمع كثيرًا من الكتب الني نقرأها يقولون: تشبيه؛ يعبرون بالتشبيه وهم يقصدون التمثيل؛ فأيما أولى: أنعبر بالتشبيه، أو نعبر بالتمثيل؟ نقول: بالتمثيل أولى أولًا: لأن القرآن عبر به: {لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ} [الشورى: 11] ، {فَلَا تَجْعَلُوا لِلَّهِ أَنْدَادًا} [البقرة: 22] . . وما أشبه ذلك، وكل ما عبر به القرآن؛ فهو أولى من غيره؛ لأننا لا نجد أفصل من القرآن

«Мы часто слышим в книгах, которые читаем, как в них упоминается “ташбих” имея в виду тамсиль. Так что же уместнее использовать “ташбих” или “тамсиль”? Мы скажем что уместнее “тамсиль”. Во-первых, потому что Коран использовал именно это: “Нет ничего подобного Ему”, [32] и тому подобные. И все, что использовано в Коране, является более уместным, чем что-то иное, ведь мы не найдем ничего более ясного и красноречивого, чем Коран»[33].

Комментарий:

Что касается его слов: «Здесь есть некое сходство (аш-шибх)» — то это отвергаемые слова. И подобное мы видим в первые из уст того, кто относит себя к суннитам.

Если посмотреть на высказывания праведных предшественников, они отрицали и ташбих, и тамсиль, и они не разногласили в этом, и не сомневались в этом, и не предпочитали, что либо, над другим. Они были категоричны и в отрицании ташбиха, и в отрицании тамсиля.

Приведем некоторые слова праведных предшественников, где явно отвергается ташбих.

Убай ибн Ка’б (да будет доволен им Аллах) сказал, комментируя слова Аллаха «И нет никого равного Ему»[34]:

لم يكن له شبيه ولا عِدل، وليس كمثله شيء

«Нет никого схожего (шабих) с Ним, ни равного Ему, нет ничего подобного Ему»[35].

Ибн Аббас (да будет доволен ими обоими Аллах) сказал, комментируя аят «Знаешь ли ты другого с таким именем?»[36]:

هل تعلم للربّ مثلا أو شبيها.

«Знаешь ли ты кого-либо подобного (мисль) или схожего (шабах) с твоим Господом?»[37].

Ибн Аббас отрицал и тамсиль и ташбих одновременно.

Абу аль-‘Алия (ум. в 93 г. х.), известный табиин, сказал, комментируя аят «Нет никого равного Ему»[38]:

لم يكن له شبيه، ولا عِدْل، وليس كمثله شيء.

«Нет никого схожего (шабих) с Ним, ни равного Ему, нет ничего подобного Ему»[39].

Имам Нуайм ибн Хаммад (ум. в 228 г. х.) сказал:

مَنْ شَبَّهَ اللَّهَ بِشَيْءٍ مِنْ خَلْقِهِ فَقَدْ كَفَرَ , وَمَنْ أَنْكَرَ مَا وَصَفَ اللَّهُ بِهِ نَفْسَهُ فَقَدْ كَفَرَ , فَلَيْسَ مَا وَصَفَ اللَّهُ بِهِ نَفْسَهُ وَرَسُولُهُ تَشْبِيهٌ

«Кто уподобил (шаббаха) Аллаха чему-либо из Его творений — тот впал в неверие; и кто отверг то, чем Аллах описал Самого Себя — тот впал в неверие. И то, чем Аллах описал Самого Себя и (чем Его описал) Его Посланник, не является ташбихом»[40].

Имам Мухаммад ибн аль-Хасан аш-Шайбани (ум. в 189 г. х.) сказал:

اتفق الفقهاء كلهم من المشرق إلى المغرب على الإيمان بالقرآن والأحاديث التي جاءت به ثقات عن رسول الله صلى الله عليه وسلم في صفة الرب من غير تغيير ولا وصف، ولا تشبيه.

«Факихи Востока и Запада единогласны в том, что в Коран и хадисы о атрибутах Аллаха, которые правдивые люди достоверно передают от Посланника Аллаха да благословит его Аллах и приветствует верить необходимо без искажения, (подробного) описания и без ташбиха». [41]

Имам Абу Усман ас-Сабуни (ум. в 449 г. х.) пишет в «Акыда ас-саляф ва асхаб аль-хадис»:

وقد أعاذ الله تعالى أهل السنة من التحريف والتكييف، ومن عليهم بالتعريف والتفهيم، حتى سلكوا سبل التوحيد والتنزيه، وتركوا القول بالتعطيل والتشبيه، واتبعوا قول الله عز وجل: ليس كمثله شيء وهو السميع البصير.

«Они (саляфы) проложили путь Единобожия (таухида) и очищения (танзиха), и оставили путь опустошения (та’тыля) и уподобления (ташбиха), последовав Слову Аллаха: “Нет никого подобного Ему, и Он — Слышащий, Видящий”».

Относительно его слов: «И все, что использовано в Коране, является более уместным, чем что-то иное, ведь мы не найдем ничего более ясного и красноречивого, чем Коран…» — нет сомнения, что если следовать этому принципу в целом, то для человека это лучше, потому что речь Корана лучше и безопаснее, чем любая другая речь. Но что касается аль-Усаймина, то он не следовал этому принципу в целом. И мы видим, что, например, он утверждает, что Аллах утвердился на Троне, или имеет место, и прочие вещи которые не пришли в тексте Корана. И почему же он не сказал, что сказать «истава», как пришло в Коране, это лучше, чем сказать «истакарра» (утвердился)?

Отсутствие строгой последовательности, наводит на мысль, что аль-Усаймин упомянул этот принцип чтобы ослабить строгость, существующую в отрицании ташбиха.

Вопрос вытекающих следствий

Вопрос, который мы обсудили выше, дополнительно обнажил и другую проблему аль-Усаймина, а именно его отношение к вопросу вытекающих следствий. Вы можете заметить, как он отзывается о вопросе телесности, говоря об этом: «Если из слов Аллаха следует, что Он является телом, то пусть так, мы веруем в это…». А говоря, что Аллах должен быть по размерам больше, чем Трон, он заключает: «Это правильное следствие». В действительности, используя вопрос следствий, он высказал множество необоснованных утверждений в отношении Аллаха.

Но и здесь он был не столь категоричен. Его подходы менялись от книги к книге, от ситуации к ситуации. Он отрицал следствия, в ситуации, когда ему было нужно. И даже апеллировал правилом, что ложность следствия является указанием на ложность предпосылки.

Аль-Усаймин пишет в шархе на касиду «Ан-Нуния»:

وإذا فسد اللازم كان دليلا على فساد الملزوم

«Если следствие порочно, то это служит доказательством порочности предпосылки».[42]

И это противоречит тому, что он сказал ранее в шархе на «Сахих» аль-Бухари: «И то, что обязательно следует из истины, также является истиной…» пытаясь оправдать утверждение телесности. Не все следствия, что могут извлекать из истины, являются истиной. И здесь он не уточнил, что утверждение телесности, это порочное следствие, а не обязательно вытекаемое.

Приведем другие примеры его взаимопротиворечий.

Аль-Усаймин пишет:

وإذا كان الله له رِجْلٌ فلا يمتنع أن يكون له ساق

«Если у Аллаха есть нога, ничто не препятствует тому, чтобы у Него была и голень». [43]

Здесь утверждение голени обосновывается, в том числе, через утверждение ноги. Поскольку голень часть ноги. Если есть утверждение ноги, ничего не препятствует и наличию голени.

Он же говорит в другом месте:

لولا أن النصوص جَاءَت بثبوتِ الكف، وثبوتِ الأصابع، وثبوتِ الأنامل ما أثبتناها من أجل ثبوتِ اليد

«Если бы не пришли тексты с утверждением ладони, пальцев и кончиков пальцев, то мы не стали бы утверждать их, лишь из факта утверждения руки»[44].

Это также противоречие.

Знай же, дорогой читатель, что ученые ахлю-сунны отрицали подобные следствия, чтобы категорически отвергнуть любую телесность или материальность атрибутов Аллаха.

Детальные отрицания от Аллаха недостатков

Аль-Усаймин пишет в книге «Шарх касида ан-Нуния»:

هم يقولون: إن الله ليس بجسم ولا متحرك ولا له لون ولا له ريح ولا ملمس ولا، ولا … إلى آخره عندهم هذه هي الصفات الكاملة التي يُثنى على الله بها لا يقول: ﴿قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ اللَّهُ الصَّمَدُ ﴾ ﴿لَمْ يَلِدْ وَلَمْ يُولَدْ وَلَمْ يَكُن لَّهُ كُفُوًا أَحَدٌ ﴾ يقرؤنها ولكنهم يحرفونها فأحسن شيء عندهم في الأوصاف هذه السلوب فيكيلون لك كيلا، ولكنه كيل لا حصر له من هذه السلوب وهي النفي: ليس بكذا، ليس بكذا، ليس بكذا وقد بينا لكم مما سبق أن التفصيل في السلوب منقصة وسخرية فلو جئت للملك – ملك من الملوك – وقلت: والله أنت رجل لست بامرأة ولست بكساح، ولا كناس، ولا حجام، ولا بيطار، ولا شقاق لبطون الغنم إذا عسرت بالولادة، وما أشبه ذلك من الصفات ماذا يقول؟ يقول: السيف ليقتله لكن لو تقول : أنت ملك لا يساميك ملك من ملوك الدنيا كلمة واحدة – ماذا يفعل؟ يملأ جيبك من الدراهم ويثني عليك

«Они (ашариты) говорят: “Аллах не является телом, не движется, у Него нет цвета, нет запаха, Он неосязаем, и Он — не то и не это…”, и так далее. Для них именно это является совершенными атрибутами, посредством которых Аллаха восхваляют. Они не говорят: “Скажи: Он — Аллах Единый, Самодостаточный. Не родил и не был рожден, и нет никого равного Ему”. Они читают это, но искажают смысл.

Лучшее, что у них есть в описании Аллаха, — это подобные отрицания. Они отмеряют вам меру за мерой, однако это — мера без границ, состоящая из одних лишь отрицаний: “Он не такой-то, и не такой-то, и не такой-то”.

Мы уже разъясняли ранее, что детализированное отрицание — это недостаток и насмешка. Представь, если бы ты пришел к царю и сказал: “Клянусь Аллахом, ты — мужчина, не женщина, не хромой, не уборщик, не кровопускатель и не ветеринар, не тот, кто вспарывает овцам животы при родах”, и тому подобное — что бы он ответил? Он бы сказал: “Казните его мечом!”

Но если бы ты сказал: “Ты — правитель, которому нет равных среди властителей мира”, — что бы он сделал? Он наполнил бы твои карманы деньгами и похвалил бы тебя». [45]

Комментарий: 

Его слова: «Мы уже разъясняли ранее, что детализированное отрицание — это недостаток и насмешка».

Мы ответим: как может быть насмешкой отрицание того, что приписали Аллаху лжецы из числа антропоморфистов и неверующих, из того, что Ему не подобает, если мы видим, что Сам Аллах использует такие отрицания, отвергая то, что Ему несправедливо приписано?

Разве не сказал Аллах:

لَمْ يَلِدْ وَلَمْ يُولَدْ

«Он не родил и не был рожден»,[46] — отвергая от Себя детей и родителей.

Разве не сказал Аллах:

مَا اتَّخَذَ اللَّهُ مِن وَلَدٍ

«Аллах не взял Себе сына»,[47] — отвергая от Себя детей.

Разве не сказал Аллах:

وَلَا يَئُودُهُ حِفْظُهُمَا

«и не тяготит Его оберегание их»,[48] — отвергая от Себя трудность.

Разве не сказал Аллах:

لَا تَأْخُذُهُ سِنَةٌ وَلَا نَوْمٌ

«Им не овладевают ни дремота, ни сон», [49] — отвергая от Себя сон и дремоту.

Разве не сказал Аллах:

وَمَا مَسَّنَا مِن لُّغُوبٍ

«Нас ничуть не коснулась усталость», [50] — отвергая от себя утомление.

Разве не сказал Аллах:

وَمَا رَبُّكَ بِظَلَّامٍ لِّلْعَبِيدِ

 «Господь твой не поступает несправедливо со Своими рабами», [51] — отвергая от себя несправедливость.

Разве не сказал Аллах:

وَمَا كَانَ رَبُّكَ نَسِيًّا

«Господь твой не забывчив», [52] — отвергая от себя забывчивость.

И мы видим, что причиной ниспосылания многих из этих аятов было именно то, что они были ниспосланы после утверждений людей, которые приписали Аллаху недостатки. И когда мы видим, что Аллах отвергает от Себя те недостатки, которые Ему ложно приписали, мы говорим: отрицание подобных недостатков от Аллаха — часть Единобожия и веры в Его божественную сущность. А недостатком и насмешкой является не их отрицание, а их утверждение!

Затем, ашариты никогда не говорят бессмысленные отрицания вроде: «Аллах — не дерево, не стол, не стул, не калитка, не фрукт…» и так далее, потому что цель ашаритов не в том, чтобы вдаваться в абсурдные детальные отрицания в которых нет необходимости, а отрицать именно то, что детализировано приписали Аллаху заблудшие антропоморфисты (муджассима).

Пример с правителем, который приводит аль-Усаймин, касается беспорядочных отрицаний, у которых нет ни причины, ни повода, — они неуместны. Мы не используем в отношении Аллаха беспорядочные детализированные отрицания, в которых нет нужды. Но, если бы кто-то сказал: «Правитель родился женщиной, он — уборщик и кровопускатель!», и эта ложь распространилась бы среди людей, разве стал бы правитель казнить того, кто заступится за него, сказав: «Нет, наш правитель — не женщина, не уборщик и не кровопускатель!»? Разве не приблизит он такого человека к себе и не одарит его щедро?

Что касается его слов: «Лучшее, что у них есть в описании Аллаха, — это подобные отрицания», то мы скажем: Мы описываем Аллаха атрибутами и Его прекрасными именами, и дело обстоит не так, как он сказал. Напротив, мы описываем Аллаха тем, чем Он описал Сам Себя и чем описал Его посланник (да благословит Его Аллах и приветствует). И мы отрицаем любое подобие, и при необходимости отрицаем их детализировано, в соответствии со словами Всевышнего: «Нет ничего подобного Ему». Аль-Усаймин был не прав в своих утверждениях и примерах: отрицание того, что не подобает Аллаху, не является ни насмешкой, ни недостатком. Противоречие его слов пути праведных предшественников очевидна.

Утверждение инструментов и орудий

Аль-Усаймин сказал:

أنَّ اللهَ أسند الفعل إلى نفسه في قوله: ﴿لِمَا خَلَقْتُ بِيَدَكَ) وجعل اليد بمنزلة الآلة التي يصنع بها.

«Аллах отнес действие к Себе в Своих словах: “…кого Я сотворил Своими обеими Руками”[53], и сделал (или возвел) Руку (в этом аяте) в положении инструмента, которым Он творит». [54]

Он также пишет:

لأنَّ العَيْنَيْنِ هُما أداة الإبصار

«Поскольку эти два глаза — это инструменты видения». [55] 

Комментарий:

Ни в Коране, ни в Сунне, ни в словах сподвижников, ни в словах праведных предшественников мы не находим, чтобы кто-либо приписывал Аллаху «инструменты» или утверждал, что какой-либо атрибут Аллаха является для Него орудием или инструментом. Это противоречит высказываниям ученых ахлю-сунны, которые отрицали, что атрибуты Аллаха являются орудиями и инструментами.

Имам Абу Джа’фар ат-Тахави (ум. в 321 г. х), изложивший акыду имамов Абу Ханифы, и его двух учеников, Абу Юсуфа и Мухаммада аш-Шайбани, сказал в своей книге известной как «Акыда ат-Тахавийя»:

وَتَعَالَى عَنِ الْحُدُودِ وَالْغَايَاتِ وَالْأَرْكَانِ وَالْأَعْضَاءِ وَالْأَدَوَاتِ

«Он превыше того, чтобы быть каким-то образом ограниченным, превыше того, чтобы быть в каких-то рамках или иметь части, органы или орудия (инструменты)».

Имам Ибн Хиббан (ум. в 354 г. х.) сказал:

بَلْ يَسْمَعُ وَيُبْصِرُ بِلاَ آلَةٍ كَيْفَ يَشَاءُ‏.‏

«Напротив, Он слышит и видит без какого-либо инструмента (орудия), так, как пожелает»[56].

Имам Абу Бакр аль-Исмаили (ум. в 371 г. х.) сказал в своем небольшом трактате, посвященном изложению вероубеждения ахлю аль-хадис:

ولا يعتقد فيه الأعضاء ، والجوارح ، ولا الطول والعرض، والغلظ ، والدقة ، ونحو هذا مما يكون مثله في الخلق ، فإنه ليس كمثله شيء

«Нельзя думать, что качества Аллаха являются частями или органами, что они обладают длиной или шириной, твердостью или мягкостью и тому подобными признаками творений, потому что “нет ничего, подобного Ему”»[57].

Имам Абу Бакр ибн Фурак (ум. в 406 г. х.) пишет:

فَأَما وَصفه بذلك على الْحَد الَّذِي يتوهمه المشبهة الممثلة لِرَبِّهَا بالخلق فِي إِثْبَات الْجَوَارِح والآلات فخلاف الدّين والتوحيد

«Что же касается описания Его этим так, как это понимают мушаббиха, уподобляющие Господа творениям, в утверждении органов и инструментов, то это противоречит религии и единобожию». [58]

Имам Абу Бакр аль-Хатыб аль-Багдади (ум. в 463 г. х.) сказал, относительно утверждения в отношении Аллаха «руки» (йад), слуха и зрения:

ولا نقول أنها جوارح، ولا نشبهها بالأيدي والأسماع والأبصار التي هي جوارح وأدوات للفعل

«И мы не скажем, что это — органы, не уподобляем их рукам, слуху и зрению, которые являются органами и орудиями действия»[59].

Взял ли свои высказывания аль-Усаймин от праведных предшественников? Вопрос риторический.

Утверждение настоящего лика

Аль-Усаймин сказал:

 نؤمن بأن لله وجها حقيقيا ولكن لو سئلنا عن كيفيته أمستطيل هو أو مستدير أم مربع أو مدور أو ما أشبه ذلك أيش نقول؟

«Мы верим, что у Аллаха есть реальный лик (ваджх), а если нас спросят какой он, удлиненный, овальный, квадратный, округлый или какой-то другой похожий на это, то что мы ответим?»

الطالب : الله أعلم

Студент: «Аллаху известно лучше».

الشيخ : نقول الله أعلم

Шейх: «Мы скажем, Аллаху известно лучше…»[60].

Комментарий:

Здесь шейх аль-Усаймин утверждает, что не знает какое у Всевышнего Аллаха лицо, круглое или квадратное, удлиненное или овальное. Дело в том, что, когда он говорит «мы не знаем» он имеет в виду, что Его лицо теоретически может быть круглым, теоретически квадратным, теоретически овальным или удлиненным. Все это становится в равной степени возможным и допустимым. Это означает, что он верит, что у Аллаха есть материальное лицо, также как у нас с вами, но он не знает его точных характеристик, не знает какой оно формы, какой длины и ширины, не знает какой оно глубины.

Нет ни единого текста от праведных предшественников или ученых сунны и хадиса, чтобы они даже намекали на то, что у Аллаха материальное лицо, или что к нему даже теоретически допустимы такие описания как округлость, квадратность, длина или ширина.

Имам Абу Бакр аль-Исмаили (ум. в 371 г. х.) сказал в своем небольшом трактате, посвященном изложению вероубеждения ахлю-сунна и людей хадиса:

ولا يعتقد فيه الأعضاء ، والجوارح ، ولا الطول والعرض، والغلظ ، والدقة ، ونحو هذا مما يكون مثله في الخلق ، فإنه ليس كمثله شيء

«Нельзя думать, что качества Аллаха являются частями или органами, что они обладают длиной или шириной, твердостью или мягкостью и тому подобными признаками творений, потому что “Нет ничего, подобного Ему”».[61] 

Утверждение левой руки

 Аль-Усаймин сказал:

والحقيقة أن هذا اللفظ، أو هذه الجملة لا تمنع من إثباتِ الشمال؛ لأن الرسول صلى الله عليه وسلم لمَّا ذَكَرَ الشمال، وقال: وكلتا يديه يمين إنما قاله لدفع توهم نقص في الشمال لان المعروف في المخلوقات أن اليد الشمال فيها نقص عن اليد اليمين فإذا أُثْبتتِ الشّمَالَ فقد يَتَوَهَّمُ وَاهم أنه أَنْقَصُ من اليمين فقال، وكلتا يديه يمين أي أنهما لا يختلفان في الكمال فكلاهما كاملة

«В действительности, это предложение, не запрещает утверждение левой руки, потому что Пророк (да благословит его Аллах и приветствует), когда упомянул левую руку и сказал: “И обе Его руки — правые”, сказал это для устранения представления о несовершенстве левой руки. Поскольку известно среди творений, что левая рука несовершенна (или слаба) перед правой. Поэтому если утверждается левая рука, то может возникнуть представление, что она несовершенна или слаба, чем правая. Поэтому Он сказал: “И обе Его руки — правые”, то есть они не различаются в совершенстве — обе совершенны»[62].

Комментарий:

Во-первых, среди салафитских шейхов существуют разногласия в вопросе, описывается ли Аллах левой рукой. Некоторые из них утверждают, что Аллаху не приписывается левая рука, а упоминание об этом в одном из хадисов является ошибкой передатчика, поскольку в более достоверном хадисе из «Сахиха» Муслима сказано: “И обе Его руки — правые”. Аль-Усаймин занял позицию совмещения двух мнений, пытаясь буквально утвердить Аллаху левую руку, истолковав хадис “И обе Его руки — правые” таким образом, что левая рука также названа правой, якобы потому, что правая рука сильнее и совершеннее. Фактически это, отход от буквального понимания хадиса в сторону аллегорического толкования (таъвиля), поскольку в хадисе сказано, что обе руки Аллаха — правые, а не то, что левая и правая руки одинаково сильны.

Во-вторых, утверждение аль-Усаймина: «Поскольку известно среди творений, что левая рука несовершенна (или слаба) перед правой», — не является абсолютным, так как существуют люди, у которых левая рука сильнее правой. Многие левши используют левую руку как основной инструмент из-за ее большей развитости, а также из-за наличия в ней большей силы. Таким образом, для одних людей сильнее правая рука, для других — левая рука. Поэтому, толкование аль-Усаймина не может быть удовлетворительным и понятным для всех. Если даже правша, поймет из этого объяснения, что под «правой рукой» подразумевается совершенство левой руки Бога, подобно совершенству правой, то левша должен будет подумать, что у Аллаха две несовершенные руки, поскольку они описаны как обе правые, а правая рука для левши менее совершенна и менее сильна. Поэтому пытаясь объяснить свою трактовку тем, чтобы правша вдруг не подумал, что левая рука Аллаха менее совершенна, он предложил толкование, согласно которому в представлении левши несовершенными оказываются уже обе Его руки. Эта трактовка абсолютно не объясняет этот хадис, и вводит разных людей в замешательство.

А затем, считал ли хоть один праведный предшественник, что хадис: «И обе Его руки — правые» означает одинаковое совершенство правой и левой? Вопрос риторический.

Парадокс буквальной близости

Аль-Усаймин сказал:

وقوله : «قريبا» هل المُرادُ القربُ بالذات أو المراد القرب بالعلم؟ الجواب: أنه إذا أَجْرَيْنَا اللفظ على ظاهره، قُلْنَا إنَّه قريب بذاتِه، وقد نَصَّ ابنُ القَيِّمِ نعم الله على ذلك في كتابه الصواعق المرسلة» على أنَّ قربه ذاتي “. أي قريب بذاته ولكن يُشْكِلُ عَلَيْنَا إذا كان قَرِيبًا بذاتِه، أليس هو فوق عرشه؛ إذن كيفَ يُمْكِنُ الجمعُ ؟. نَقُولُ: إِنَّ صفاتِ اللهِ وَ لا تُشْبِهُ صفاتِ المَخْلُوقين

«И Его слова: “Он близок” имеется в виду близость сущности или близость знания? Ответ: если будем проходить это слово буквально, мы скажем, что Он близок Своей сущностью. Ибн аль-Кайим, да смилуется над ним Аллах, указал в своей книге «Ас-Саваик аль-мурсаля», что Его близость, — близость сущности. То есть, Он близок Своей сущностью. Но у нас возникает трудность, если Он близок Своей сущностью, то разве Он не над Своим Троном? Как можно совместить это? Мы говорим: поистине, атрибуты Аллаха не подобны атрибутам творений»[63].

Комментарий:

Можно ли одновременно утверждать, что Аллах сущностью находится над Троном и в то же время сущностью близок к творениям? По мнению аль-Усаймина — да. Он настаивает на подобном понимании. При этом он отказывается вдаваться в конкретные выводы из своих слов и не дает более подробных разъяснений. Но и без этого очевидна ошибочность подобного утверждения. Кто-то может возразить, что, аль-Усаймин, не утверждает, будто Аллах занимает место среди творений Своей сущностью. Если это так, то утверждение о близости Аллаха сущностью теряет свой смысл, поскольку Аллах говорит: “Мы ближе к нему, чем яремная вена”[64]. Если мы утверждаем близость сущностью, то должны сказать, что Аллах ближе к нам Своей сущностью, чем наша яремная вена. В таком случае мы не можем заявлять, что эта близость, коль она буквальная и сущностная, не подразумевает Его реального присутствия внутри нас или среди нас, поскольку это было бы противоречием и уходом от утверждения прямого значения близости.

А затем, если вы утверждаете, что Аллах близок к нам Своей сущностью, но при этом говорите, что не подразумеваете под этим, будто Аллах физически или материально занимает место среди нас, тогда скажите, что ваши слова: “Аллах возвышен над Троном Своей сущностью” также не подразумевают, что Он занимает место над Троном. Ведь если вы допускаете подобную трактовку сущностной близости, то же самое можно сказать и о возвышенности сущностью. Но если вы скажете, что возвышенность Его сущности подразумевает занятие места над Троном, так же и ваши слова “Аллах близок Своей сущностью” не могут подразумевать иного толкования, кроме того, что Аллах занимает место среди творений Своей сущностью.

В действительности ни в Коране, ни в Сунне, ни в словах сподвижников, ни в словах праведных предшественников нет указания на то, что близость Аллаха понимается буквально, как близость сущности. Это толкование, которое бы обрадовало джахмитов.

Ахлю-Сунна не понимали подобного из тех аятов, в которых Аллах сообщает, что Он близок. А отрицание того, что здесь речь идет о знании Аллаха, противоречит толкованию ученых.

Имам аль-Багави (ум. в 516 г. х.) пишет в толковании аята: «Мы ближе к нему, чем яремная вена»[65]:

ونحن أقرب إليه  أعلم به

«Мы ближе к нему, то есть, знаем о нем лучше».

Имам аль-Багави пишет в толковании аята: «Мы находимся ближе вас к нему…»[66]:

بالعلم والقدرة والرؤية

«Cвоим знанием, мощью и видением».

Имам ат-Табари пишет в толковании аята: «Мы ближе к нему, чем яремная вена»[67]:

وقد اختلف أهل العربية في معنى قوله ( وَنَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِيدِ ) فقال بعضهم: معناه: نحن أملك به, وأقرب إليه في المقدرة عليه وقال آخرون: بل معنى ذلك ( وَنَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِيدِ ) بالعلم بما تُوَسْوس به نفسه

«Ученые арабского языка разошлись относительно смысла Его слов: “Мы ближе к нему, чем яремная вена”. Некоторые из них сказали, что его смысл: Мы более властны над ним. Другие же сказали: напротив, смысл в том, что Мы, ближе к нему знанием того, что душа внушает ему».

Имам ат-Табари даже не упоминает какого-либо мнения о том, что речь может идти о реальной близости сущности. Но, он приводит толкование, которое отверг аль-Усаймин в понимании «близости». Довольное странное следование пути праведных предшественников.

Утверждение Аллаху страдания

Аль-Усаймин сказал:

وفيه إثبات الأذية لله عز وجل أن الله سبحانه وتعالى يتأذى ولكن هل الصبر صفة عيب أو صفة كمال ؟ لا شك أنه صفة كمال وأن الإنسان يثني عليه بالصبر والرب عز وجل يثني عليه بالصبر، الأذى هل التأذي بما يؤذي صفة نقص، لا ليست صفة نقص لأنه لا يلزم من الأذى الضرر ولهذا نقول إن الله سبحانه وتعالى يتأذى

«И в этом хадисе — утверждение страданий (аль-аза) в отношении Всевышнего, того, что Аллах, Свят Он, испытывает страдания. Является ли терпение качеством недостатка или качеством совершенства? Без сомнения, это качество совершенства. Человека восхваляют за терпение, и Господа также восхваляют за терпение. И является ли свойство испытывать страдание от того, что причиняет его, качеством недостатка? Нет, это не качество недостатка, потому что из страдания не обязательно следует вред. Поэтому мы говорим, что Аллах испытывает страдание».

Далее аль-Усаймин сказал:

والأذى لا يَدلُّ على ضَعْفِ المتأذي؛ فإنَّ الرجل قد يتأذى بالرائحة الكريهة، ولكنها لا تضره، ولا يدلُّ على ضعفه، بل قد يَدلُّ على كماله، إذا تأذى بما يؤذي حقيقة

«И страдание не указывает на слабость страдающего. Поистине, человек может страдать от дурного запаха, но это не вредит ему и не указывает на его слабость. Напротив, это может указывать на его совершенство, если он страдает от того, что реально его причиняет». [68]

Комментарий: 

Аль-Усаймин утверждает Аллаху страдание, в его буквальном, реальном смысле. Это порицаемо, и неизвестно чтобы ученые ахлю-сунны утверждали подобное страдание. Он пытался оправдать утверждение страдания, тем, что само страдание не всегда связано с вредом. Необходимость такой конкретизации, как мы полагаем, была вызвана тем, что в арабском языке, а также в Коране и Сунне слово «страдание» употребляется в основе в контексте вредительства и неудобств. Это очевидное указание разума, поскольку страдает тот, кто испытывает физический или эмоциональный вред, тогда как о том, кто не испытывает этого, не говорят: «Он страдает».

Как сказал Аллах:

وَلَا تُطِعِ الْكَافِرِينَ وَالْمُنَافِقِينَ وَدَعْ أَذَاهُمْ

 «Не подчиняйся неверующим и лицемерам, оставь причиняемые ими страдания»[69].

В хадисе Пророка (да благословит его Аллах и приветствует) сказано:

جاء رجُلٌ يتخطَّى رِقابَ النَّاسِ، فقال له النَّبيُّ صلَّى اللهُ عليه وسلَّم: اجلِسْ فقد آذَيْتَ

 «Пришел мужчина, перешагивая через шеи людей, и Пророк (да благословит его Аллах и приветствует) сказал ему: “Садись же, поистине, ты причинил вред!”». [70]

То есть, ты создал людям неудобства и навредил этим. Это неотъемлемый аспект слова «аль-аза». Утверждение, что страдать можно и без вреда, абсурдно логически. Если нет ни вреда, ни неудобства, то нет и объекта для страдания. Пример с дурным запахом, несостоятелен, поскольку вопреки заявлению аль-Усаймина, дурной запах также наносит вред, будь это эмоциональный или физический. Что касается его слов: «Напротив, это может указывать на его совершенство, если он страдает от того, что реально его причиняет…» мы скажем: для человека более совершенно в его тварной природе чувствовать дурной запах, отличать его и избегать, но если рассматривать абсолютное совершенство, а говоря об Аллахе, мы подразумеваем только абсолютное совершенство, то быть невосприимчивым к тому, что причиняет страдание,  — это всегда признак наибольшего превосходства. Каждый мусульманин знает, что в Раю не будет страданий, в том числе по причине дурных запахов. И это более совершенное состояние, чем ощущение дурных запахов в земной природе. Нельзя привести пример страдания из тварного мира, которое не причиняло бы вред или неудобство.  Тем более это невозможно для природы абсолютного совершенства, поскольку в этом случае страдание противоречит совершенству само по себе. И поскольку Аллах абсолютно совершенен, Ему не подобает подвергаться страданиям.

Речь не идет о том, что мы отрицаем хадисы, которые пришли об этом, но мы отрицаем понимание их в таком физическом и материальном ключе, как понял аль-Усаймин.

Противоречием аль-Усаймина было и то, что он отрицал в отношении Аллаха «печаль».

Аль-Усаймин сказал:

فالفرقُ الآنَ بينَ الحَزْنِ وبينَ الغضب، أنَّ الغاضب يشعر بالقدرة على الانتقام، والحَزِنُ أو الحازنُ لَا يشعر بذلك بل يشعر بالضعف وعدم القدرة، ولهذا لا يوصف الله بالحزن

«Таким образом, разница между печалью и гневом заключается в том, что разгневанный чувствует способность отомстить, а опечаленный — нет. Более того, он чувствует слабость и бессилие. Именно поэтому Аллах не описывается печалью, но описывается гневом». [71]

Что касается его слов: «…разгневанный чувствует способность отомстить», мы скажем: с точки зрения языка, гнев, это противоположность довольства. С точки зрения терминологии, способность к отмщению не является условием гнева. Было сказано: «Гнев — это вскипание крови сердца с целью отмщения»[72]. С целью отмщения, не то же самое, что иметь способность к этому. Можно гневаться имея цель отмщения, но не имея способности. Также можно печалиться, имея способность к отмщению, потому что грусть не всегда вызвана неспособностью достичь желаемого. Если вы утвердили гнев, условием которого не является способность к отмщению, то почему отрицаете печаль, условием которого не является неспособность к отмщению? А если вы утвердили «страдание», которое означает в основе, что Аллах претерпевает вред, то почему не утвердили печаль, говоря, что Аллах претерпевает и боль? А если вы скажите, что недопустимо чтобы Аллах претерпевал боль, тогда скажите, что Аллах не описан ни страданием, ни гневом, потому что страдание также причиняет боль страдающему, и было сказано: «Гнев — это кипение сердца из-за того, что причиняет боль». [73] А если вы утверждаете и страдание, и гнев, то ничего не мешает вам утвердить и грусть, и печаль. Ибо нет никакой разницы.

Тасальсуль (бесконечная цепь творений)

Аль-Усаймин пишет:

لكن أن نقول: كان قادرًا فلم يفعل ثم فعل ربما نُجوِّزه كما قاله بعض أهل العلم؛ لأنَّ التسلسل في الماضي ممتنع ولكن الصحيح أن التسلسل في الماضي والمستقبل جائز وواجب بإخبار الله، وجائز عقلا ، لكنه واجب شرعا

«Если мы скажем: Он был способен на действие, но не совершал его, а затем совершил, быть может, мы дозволим это, как сказали некоторые учёные, потому что бесконечная цепь творений в прошлом невозможна. Но достоверное мнение в том, что бесконечная цепь творений как в прошлом, так и в будущем допустима, и обязательна. Допустима с точки зрения разума, но обязательна с точки зрения шариата»[74].

Комментарий:

Аль-Усаймин был одним из сторонников и защитников позиции Ибн Таймии в вопросе тасальсуля. Он согласился с его правотой в этом вопросе и счёл обязательным утверждение тасальсуля. На это следует ответить следующее: что касается тасальсуля в прошлом, то не существует ни одного довода Шариата, который указывал бы на то, что каждому творению всегда предшествовало другое творение. Данный вид тасальсуля обычно пытались обосновать не текстами Откровения, а некоторыми рациональными построениями, приводимыми в качестве аргументов.

Те, кто пытается обосновать тасальсуль, утверждают: «Действие не существует иначе как от действующего, а результат действия не возникает иначе как после самого действия. Поэтому, сколько бы ни говорили о бесконечной цепи, творение неизбежно должно следовать после Творца».

Мы скажем: это верно, и именно это свидетельствует о том, что Аллах всегда является Первым по отношению ко всему Своему творению. Здесь принципиально важно уяснить, что Аллах — Первый в абсолютном смысле.

Имамы-мутакаллимы говорили, что Всевышний является ваджиб аль-вуджуд (обязательно необходимым в существовании), подразумевая под этим, что Его небытие невозможно. Ему не предшествовало несуществование; Он существует вечным, абсолютно первичным бытием, не имеющим начала. Ничто не предшествовало Ему, и Он ни на мгновение не был лишён существования. Он — Пречистый, Единый Бог, поклонение Которому истинно; Чьё существование необходимо и для Которого невозможно небытие. Именно Он даровал существование всему иному. Всё остальное нуждается в Нём в своём существовании. Он существует извечно и продолжает существовать; Он — Творец, не заимствующий Своё бытие от кого-либо и не имеющий создателя.

Этому противопоставляется понятие, которое мутакаллимы обозначили как мумкин аль-вуджуд (возможный в существовании), — то есть всякое творение. Творение может существовать, а может и не существовать, и потому нуждается в Том, Чьё существование обязательно. Возможное в своём существовании получает бытие лишь от Того, Чьё существование является необходимым.

Исходя из этого, мы утверждаем: либо Аллах является абсолютно Первым, Которому ничего не предшествовало и Который сотворил и упорядочил всё сущее, — либо же Его «первичность» понимается как относительная, применительно к каждому отдельному акту творения в прошлом, по схеме действующий — действие — результат, где первичность носит лишь условный характер.

Именно второе понимание и отстаивается аль-Усаймином.

Если вы утверждаете, что Аллах является Первым в абсолютном смысле, то тем самым вы выходите за пределы любой «математической модели» бесконечности в прошлом и утверждаете: Аллах — Тот, Кто предшествует любой мыслимой бесконечности, Тот, Кто является Создателем и Упорядочителем того, что вы называете бесконечностью, Кто придал ей существование, меру и соразмерность.

А если вы соглашаетесь с этим, то тем самым вы соглашаетесь и с нами, признавая ошибочность тасальсуля. Ведь если Аллах — Тот, Кто сотворил то, что вы именуете «бесконечностью», и придал этому упорядоченность и соразмерность, то такая «бесконечность» логически возможна лишь в будущем, но не в прошлом. То, что когда-либо возникло, получило меру и упорядочение, неизбежно должно иметь первое звено; а значит, не может быть по-настоящему бесконечным.

Именно поэтому некоторые мутакаллимы говорили: «Если бы тасальсуль в прошлом был возможен, этот мир не существовал бы».

Почему? Потому что, чтобы дойти до настоящего момента, цепь событий неизбежно должна иметь первое звено. Без первого звена не может начаться второе, без второго — третье, и так далее; в противном случае мир никогда не достиг бы текущего момента своего существования.

Представьте, что вы хотите досчитать от минус бесконечности до нуля. Начать отсчёт с минус бесконечности невозможно, поскольку у неё нет начала: она бесконечна. А значит, вы никогда не начнёте отсчёт и, следовательно, никогда не дойдёте до нуля. Точно так же и мир никогда не достиг бы своего «сегодня», если бы у цепи творений не существовало первого звена, с которого начинается последовательность.

Отказ признать наличие первого звена противоречит не только рациональному рассуждению, но и шариатским текстам, а также словам учёных ахлю-сунны и праведных предшественников. Тексты Шариата ясно свидетельствуют о существовании первого звена в цепи творений.

От Имрана ибн Хусейна передается, что Посланник Аллаха (да благословит его Аллах и приветствует) сказал:

كَانَ اللهُ وَلَمْ يَكُنْ شَيْءٌ غَيْرُهُ 

«Был Аллах и не было ничего, кроме Него»[75].

В другой версии хадиса сообщается:

كانَ اللَّهُ ولَمْ يَكُنْ شيءٌ قبله 

«Был Аллах и не было ничего до Него».

 Пророк (да благословит его Аллах и приветствует) сказал:

 إنَّ أوَّلَ ما خلقَ اللَّهُ القلمَ 

«Поистине, первое что сотворил Аллах — Перо». [76]

По мнению аль-Усаймина, Перо не является первым творением. В своём шархе на «Акиду ас-Саффарания» он истолковывает соответствующий хадис таким образом, что под «первым» якобы подразумевается «первое относительно известных нам творений». Однако такое толкование противоречит ясному и недвусмысленному тексту самого хадиса, в котором прямо утверждается, что Перо — первое творение в абсолютном смысле, а не «первое относительно».

Подобное понимание противоречит и тому, как данный вопрос понимали сподвижники и праведные предшественники. Более того, Ибн Хазм передал иджма о том, что был только Аллах, а затем Он сотворил творения.

Ибн Хазм (ум. в 456 г. х.) пишет:

اتفقوا أن الله وحده لا شريك له، خالق كل شيء غيره، وأنه تعالى لم يزل وحده، ولا شيء غيره معه، ثم خلق الأشياء كلها كما شاء

«Они единогласно сошлись, что Великий и Могущественный Аллах Един, и нет у Него сотоварища, Творец всего, что помимо Него, и что Он, Всевышний, извечно был один, и не было вместе с Ним ничего другого, затем Он сотворил все вещи, как пожелал…»[77].

Абу Бакр аль-Халяль сказал:

وأخبرني عبد الله في موضع آخر قال: قلت لأبي: إن لوينا محمد بن سليمان الأسدي يقول: أول ما خلق الله القلم، والله لم يزل متكلما قبل أن يخلق الخلق. فأعجبه هذا واستحسنه

«И мне поведал Абдуллах (ибн Ахмад) в другом месте, сказав: “Я сказал своему отцу (Ахмаду ибн Ханбалю): “Поистине, Лювейн Мухаммад ибн Сулейман аль-Асади говорит: “Первое, что создал Аллах — это перо, а Аллах был говорящим предвечно до того, как создать творения”. И ему понравилось это, и он посчитал это правильным»[78].

Имам ат-Табари в своей книге «Тарих ар-русуль уа ль-мулюк» говорит следующее:

فبين بما وصفنا أن بارئ الأشياء ومحدثها كان قبل كل شيء، وأن الليل والنهار والزمان والساعات محدثات، وأن محدثها الذي يدبرها ويصرفها قبلها

«И прояснилось тем, что мы описали, что Творец вещей и их Создатель был до всякой вещи, и что ночь, день, время, часы, являются появившимися, и что их Создатель, который управляет ими и распоряжается, был до них…»[79].

Аль-Усаймин оказался вынужден отвергнуть очевидные смыслы этих хадисов и вступить в противоречие с учёными сунны, защищая позицию Ибн Таймии. В книге «Шарх Сахих аль-Бухари», в дополнение ко всему сказанному, он выдвигает идею о «бесконечных, неизвестных нам творениях в прошлом» — концепцию, не имеющую опоры ни в разуме, ни в шариатских текстах.

Аль-Усаймин пишет:

وأنَّ هناك مخلوقات، ولكنَّا لم نُخْبَر عنها

«Мы знаем (что до пера) были другие творения, но нам не сообщили о них»[80].

Откуда ему известно, что такие творения вообще существовали, если он не получил о них знания ни через Писание, ни через достоверное сообщение?

И почему ради утверждения позиции Ибн Таймии он счёл допустимым признать существование творений до Пера, тогда как в хадисе ясно и недвусмысленно утверждается, что именно Перо было первым творением?

Если же возразят, что «Живой» не может быть не совершающим действия, и потому Аллах якобы должен творить безначально, мы ответим: подобное утверждение требует доказательств — а таковых не существует.

Имам Абу Абдуллах Мухаммад ибн Арафа аль-Малики (ум. 803 г. х.) пишет:

وهو باطل بوجوه: منها أن البارىء في الأزل حي مدرك بنفسه وصفاته ولم يفعل

«И то, (что Живой, значит, — действующий и познающий) отвергаемо с нескольких сторон, среди них то, что Творец в предвечности был Живым, Познающим Своей Сущностью и Своими атрибутами, но Он не совершал (в предвечности, никаких) действий»[81].

И когда нам стало ясно, что понятие «Живой» (аль-Хайй) не тождественно понятию «действующий и творящий», мы говорим: ваше утверждение несостоятельно и ошибочно.

Более того, в Откровении нам было ясно сообщено, что был Аллах, и не было ничего вместе с Ним, и что Аллах начал цепь творений, сотворив первое творение — Перо. А также, когда мы установили рационально, что дойти от бесконечности в прошлом до настоящего момента невозможно, ибо в таком случае настоящее вообще не могло бы наступить, мы утверждаем: признание тасальсуля в прошлом является логически невозможным и ложным.

Поэтому мы говорим так, как сказано в хадисе: «Был Аллах, и не было ничего наряду с Ним (либо «до Него»)», и Он сотворил первое творение — Перо.

Тем не менее порочные следствия тасальсуля — такие, как утверждение извечности творения, — прямо не выражались в высказываниях аль-Усаймина, поскольку он был достаточно осторожен и искусен, чтобы не формулировать их открыто. Однако в его словах присутствовала внутренняя запутанность, которая отражала двойственное стремление: с одной стороны — избежать неизбежных выводов тасальсуля, а с другой — сохранить защиту позиции Ибн Таймии.

Для сторонников тасальсуля эта идея всегда оставалась проблематичной. По этой причине многие саляфитские шейхи отвергли её, указывая на слабость аргументации и её несостоятельность как с точки зрения разума, так и с точки зрения шариата. Те же, кто всё-таки поддержал эту позицию, зачастую делали это скорее из чувства привязанности и лояльности к Ибн Таймии, нежели по причине внутренней убеждённости. При этом и они нередко испытывали сомнения и отсутствие спокойствия в данном вопросе.

Показательно, что даже Ибн аль-Каййим — ближайший ученик Ибн Таймии — не проявлял в этом вопросе полной уверенности и внутренней удовлетворённости.

Аль-Усаймин пишет:

هذه الأبيات الثلاثة أن ابن القيم – رحم الله – بعد ما رجح من تسلسل الحوادث في الماضي كأنه لم يطمئن إليها تلك الطمأنينة

«Эти три бейта указывают на то, что Ибн аль-Каййим (да смилуется над ним Аллах) после того как склонился к мнению о бесконечной цепи событий (творений) в прошлом, словно не обрёл в этом полной внутренней уверенности и спокойствия»[82].

Можно сказать, что и сам аль-Усаймин не был полностью свободен от сомнений в данном вопросе. И мы утверждаем: сердце всякого, кто принимает эту идею, не сможет обрести в ней подлинного и устойчивого покоя — особенно после осознания того, на каких умозрительных ухищрениях она строится и насколько она противоречит текстам Шариата, словам учёных ахлю-сунны, пониманию праведных предшественников и здравой логике.

Утверждение хождения и бега в отношении Аллаха

Аль-Усаймин пишет:

أما قوله: «وإنْ أَتَانِي يَمْشِي أتيته هرولةً فهذا أيضًا اختلف فيه العلماء، هل هو على حقيقته أو لا؟ فقيلَ: إِنَّهُ على حقيقتِه ونحنُ إِذا مَشَيْنَا نَعْرِفُ كيفَ نَمْشِي، أمَّا الله وعجل فإنَّنا لا نعرفُ كيفية مَشْيِه، ولا مانع مِن أَنَّ اللَّهَ يَمْشِي مُقَابِلَ المُتَّجِهِ إليه فيقابله إِذا أَتَاهُ يَمْشِي يُقَابِلُه بهرولة

«А что касается Его слов: “Если он направится ко Мне шагом, то Я брошусь к нему бегом”[83], то относительно этого также было разногласие ученых, реальный ли это бег или нет? Было сказано: поистине, это (понимается) в его истинном (буквальном) смысле. Когда мы идем, мы знаем, как мы идем. Что же касается Аллаха, Пречист Он и Возвышен, то мы не знаем какого Его хождение. И ничего не препятствует, чтобы Аллах ходил навстречу тому, кто устремляется к Нему. И Он встречает его бегом, если тот идет шагом». [84]

Комментарий:

С учётом того, что для аль-Усаймина «бег» и «хождение» являются реальными физическими качествами, предполагающими перемещение со всеми присущими ему характеристиками, его высказывания вызывают серьезные опасения. На то, что для него эти выражения понимаются именно в таком, буквальном смысле, указывают и другие его слова: «…но в некоторых случаях мы знаем, как Он приходит…». Тем самым он подразумевает, что известный ему «образ прихода» Аллаха заключается в хождении или беге.

Иначе говоря, по его мнению, Аллах приходит посредством реальных шагов или бега, осуществляя тем самым перемещение. При этом, по его собственному признанию, ему неизвестны лишь свойства этих шагов — быстрые они или медленные, короткие или длинные и тому подобное.

Аль-Усаймин сказал:

وهَل يَجِيءُ بسُرعة أو بِبُطْءٍ؟ نَقُول : لَا نَدْرِي، ولَكِن فِي بَعْض الأحيان نَعْرِف كَيْف يَجِيءُ، كَمَا جَاءَ فِي الحَدِيث: «مَنْ أَتَانِي يَمْشِي أَتَيْتُهُ هَرْوَلَةٌ ، وَلَكِن يَوْمَ القِيامَةِ لم يَذْكُرُ : هَرُولَةً أَو مَشْيَا، فَلَا نَعْرِفُ

«Приходит ли Он быстро или медленно? Мы говорим, что не знаем, но в некоторых случаях мы знаем, как Он приходит, как сказано в хадисе: “А если он направится ко Мне шагом, то Я брошусь к нему бегом”, но не упоминается, придет ли он в день суда бегом или шагом, мы не знаем».[85]

Очевидно, ни один имам из числа саляфов не говорил о том, что Аллах буквально бежит или ходит. Аль-Усеймин в этом противоречил ученым ахлю-сунна. Они не считали, что под «бегом» имеется в виду реальное физическое действие как бег, перемещение, или ходьба.

Ниже приведем примеры, как истинные ученые ахлю аль-хадис понимали подобные хадисы.

Имам Ибн Кутайба ад-Динавари (ум. в 276 г. х.) пишет:

وَلَيْسَ يُرَادُ فِي شَيْءٍ مِنْ هَذَا، انْتِقَالُ الْجِسْم وَإِنَّمَا يُرَادُ بِهِ الْقَصْدُ إِلَى الشَّيْءِ بِالْإِرَادَةِ وَالْعَزْمِ وَالنِّيَّة وَكَذَلِكَ قَوْلُهُ جَلَّ وَعَزَّ: إِنَّ اللَّهَ مَعَ الَّذِينَ اتَّقَوْا وَالَّذِينَ هُمْ مُحْسِنُونَ لَا يُرِيدُ أَنَّهُ مَعَهُمْ بِالْحُلُولِ، وَلَكِنْ بِالنُّصْرَةِ وَالتَّوْفِيقِ وَالْحِيَاطَةِ وَكَذَلِكَ قَوْلُهُ تَعَالَى مَنْ تَقَرَّبَ مِنِّي ذِرَاعًا تَقَرَّبْتُ مِنْهُ بَاعًا، وَمَنْ أَتَانِي يَمْشِي أَتَيْتُهُ هَرْوَلَةً

«И ни в чем из этого не имеется ввиду перемещение тела. Поистине, подразумевается лишь устремление к чему-либо с волей, решимостью и намерением. И подобно этому слова Всевышнего: “ Поистине, Аллах — с богобоязненными и творящими добро”[86]. Это не означает, что Он с ними посредством слияния (хулюль), но Он с ними посредством помощи, поддержки и защиты. И (в этом смысле) слова Всевышнего, Пречист Он: “Кто приблизится ко Мне на пядь, Я приближусь к нему на локоть, а если он направится ко Мне шагом, то Я брошусь к нему бегом”»[87].

Ибн Хиббан (ум. в 354 г. х.) сказал, комментируя этот хадис:

وَمَنْ أَتَى فِي أَنْوَاعِ الطَّاعَاتِ بِالسُّرْعَةِ كَالْمَشْيِ، أَتَتْهُ أَنْوَاعُ الْوَسَائِلِ وَوُجُودُ الرَّأْفَةِ وَالرَّحْمَةِ وَالْمَغْفِرَةِ بِالسُّرْعَةِ كَالْهَرْوَلَةِ، وَاللهُ أَعْلَى وَأَجَلُّ.

«А кто стремительно обращается к различным видам поклонения — подобно хождению, — к тому столь же стремительно приходят различные средства (милости), а также проявления сострадания, милости и прощения — подобно бегу»[88].

Утверждения Аллаха на Троне

Аль-Усаймин пишет:

ولكن لا مانع أن نقول : اسْتَقر. وإن كان أمرًا زائدا على العلو؛ لأنَّ هذا هو معناه في اللغة العربية

«Нет проблем, чтобы сказать, что Аллах утвердился на троне. Даже если это нечто добавочное к (смыслу) возвышения, поскольку это его значение в арабском языке»[89].

 Комментарий:

Те, кто сказали, что смысл «истава» в этом аяте это «истакарра», опирались на слова Всевышнего:

لِتَسْتَوُوا عَلَى ظُهُورِهِ 

«Чтобы вы поднимались на их спины»[90].

А также на слова Всевышнего:

وَاسْتَوَتْ عَلَى الْجُودِيِّ

 «Ковчег пристал к аль-Джуди»[91].

А также на слова Всевышнего:

فَإِذَا اسْتَوَيْتَ أَنتَ وَمَن مَّعَكَ عَلَى الْفُلْكِ

«А когда ты и те, кто с тобой, сядете в ковчег»[92].

В этих аятах Всевышний использует слово «истава» в значении утверждения. Этот смысл употребляется относительно «истива» творения над творением. Можно ли сказать, что Аллах использует этот смысл в отношении Себя? Ученые ахлю-сунны считали, что Аллах использует этот смысл в отношении творений, а значит в этом довод, что Он не использует этот смысл в отношении Себя, а также они считали, что этот смысл подобает только телам, а Аллах телом не является.

Хафиз Ибн Хаджар аль-Аскаляни цитирует слова имама Ибн Батталя аль-Малики (ум. 449 г. х.) о тех, кто заявляет, что «истава» означает утверждение (истикрар):

قال ابن بطال وقالت الجسمية معناه الاستقرار وأما قول المجسمة ففاسد أيضا ؛ لأن الاستقرار من صفات الأجسام ويلزم منه الحلول والتناهي ، وهو محال في حق الله تعالى ، ولائق بالمخلوقات لقوله تعالى فإذا استويت أنت ومن معك على الفلك وقوله لتستووا على ظهوره ثم تذكروا نعمة ربكم إذا استويتم عليه

«Ибн Батталь сказал: “…те, кто придает Аллаху тело сказали, что смысл истава — истикрар (утверждение)”. Что касается слов муджассима, то они ложны, так как “истикрар” — это атрибут тел и отсюда вытекает слияние и ограниченность, а это недопустимо в отношении Аллаха и подобает лишь для творений, из-за слов Всевышнего: “А когда ты и те, кто с тобой, сядете в ковчег”[93], и Его слов: “чтобы вы поднимались на их спины[94]”». [95]

Ни в Коране, ни в Сунне не утверждено, чтобы Аллах или Его Посланник (да благословит его Аллах и приветствует) сообщали, что Аллах утвердился (истакарра) на Троне. Это из избыточных вопросов.

Утверждение Аллаху жилища

Аль-Усаймин сказал в своих уроках на книгу «Китаб ат-Таухид»:

وهذا الحديث ليس فيه إشكال، إلا قوله: استأذن على ربي في داره، فيقال: إن دارَ اللهِ ول الذي جاءت في هذا الحديث لا تشبه دور البشر ، تُكنّه من الحرّ ومن البرد ومن المطر ومن الرياح، لكنها دار والله أعلم بها ولعلها والله أعلم حجب النور الذي احتجب الله به ، كما جاء في الحديث الصحيح: حجابه النور

«В этом хадисе нет трудности, за исключением слов: “и я попрошу разрешения у моего Господа (войти) в Его дом”. На это говорится: поистине, дом Аллаха, упоминаемый в этом хадисе, не похож на дома людей, которые служат укрытием от жары, от холода, от дождя и от ветров. Но это дом, и Аллах знает о нем лучше. Возможно, а Аллах знает лучше, (Его дом) это завесы из света, которыми Аллах сокрыл Себя, как пришло в достоверном хадисе: “Его завеса — свет”».  

Комментарий:

Аль-Усаймин допустил ошибки как в понимании первого хадиса, так и в понимании второго хадиса. Утверждение Аллаху дома из первого хадиса, абсурд само по себе. Ученые ахлю-сунны не понимали из этого хадиса, что Аллах имеет дом, который не похож на дома людей.

Имам Абу Сулейман аль-Хаттаби (ум. в 388 гг. х.) пишет:

وَإِنَّمَا مَعْنَاهُ فِي دَارِهِ الَّذِي اتَّخَذَهَا لِأَوْلِيَائِهِ وَهِيَ الْجَنَّةُ وَهِيَ دَارُ السَّلَامِ وَأُضِيفَتْ إِلَيْهِ إِضَافَةَ تَشْرِيفٍ مِثْلَ بَيْتِ اللَّهِ

«Смысл выражения “в Его дом” значит в дом, который Он уготовал для Своих любимцев, и это рай. Рай это — дом мира, и он отнесен ко Всевышнему для возвеличивания (и почитания), подобно (таким выражениям) как “дом Аллаха” и другим». [96]

И это согласуется со словами Всевышнего:

لَهُمْ دَارُ السَّلَامِ عِندَ رَبِّهِمْ

«Им уготована Обитель мира и благополучия у их Господа». [97]

А также со словами Всевышнего:

وَاللَّهُ يَدْعُو إِلَى دَارِ السَّلَامِ

«Аллах призывает к Обители мира». [98]

И Всевышний называет «Рай» домом и обителью, и это подтверждено Кораном и Сунной. И если спросят: «Почему же Рай назван именно Его обителью и Его домом?», то ответ на это дал имам Абу Сулейман аль-Хаттаби, что это сделано для возвеличивания и почтения. Аналогичное объяснение приходит от имама Абу Абдуллаха аль-Куртуби. Также было сказано, и это мнение большинства, что причина этого в том, что «ас-Салям» (мир) это одно из имен Всевышнего Аллаха.

Имам Ибн Джарир ат-Табари пишет в толковании слов Всевышнего: «Им уготована Обитель мира и благополучия у их Господа»[99]:

وأما ” دار السلام “, فهي دار الله التي أعدَّها لأوليائه في الآخرة، جزاءً لهم على ما أبلوا في الدنيا في ذات الله، وهي جنته . و  السلام ، اسم من أسماء الله تعالى

«Что касается “обители мира”, то это дом Аллаха, который Он приготовил для Своих приближенных в Последней жизни в награду им за то, что они совершили в мирской жизни ради Аллаха. И это Его Рай. А ас-Салям — это одно из имен Аллаха».

И аналогичное толкование передано от ас-Судди, как упоминает имам ат-Табари в толковании предыдущего аята:

عن السدي: (لهم دار السلام عند ربهم)، الله هو السلام والدار الجنة

«Передается от ас-Судди относительно слов Всевышнего: “Им уготована Обитель мира и благополучия у их Господа” — Аллах это и есть ас-Салям, а дом — это Рай».

Имам аль-Багави пишет в толковании слов Всевышнего: «Им уготована Обитель мира и благополучия у их Господа»: [100]

قال أكثر المفسرين : السلام هو الله وداره الجنة

«Большинство толкователей Корана сказали, что ас-Салям это и есть Аллах, а Его дом — это Рай».

Имам ат-Табари пишет в толковании слов Всевышнего: «Аллах призывает к Обители мира»[101]:

حدثني محمد بن عبد الأعلى قال ، حدثنا محمد بن ثور، عن معمر، عن قتادة قال: ” الله ” ، السلام، ودارُه الجنة

«От Катады, что он сказал: “Аллах — это и есть ас-Салям, а Его дом — это Рай”».

Поэтому слова хадиса: «И я попрошу разрешения у моего Господа (войти) в Его дом», то есть, не в Его личное жилище не похожие на другие дома, как полагает аль-Усаймин, а войти в Его Рай.

Во-вторых, после того как аль-Усаймин утвердил Аллаху дом, он связал это с другим хадисом: «Его завеса — свет (в другой версии — огонь). Если бы Он приоткрыл ее, сияние Его Лика сожгло бы все творение, на что пал бы Его взор»[102].

И Он предположил, что Его домом может являться завесы из света. Но ни один ученый ахлю-сунны не понимал из этого хадиса, что завеса — это Его дом. А затем, ученые не понимали, что Аллах в реальном и буквальном смысле скрывается за материальной завесой, которую сам же и сотворил, а отмечали что речь идет о нематериальной завесе, в смысле препятствия между Ним и Его рабами. И это препятствие названо светом или огнем, потому что они, как правило, мешают восприятию из-за ослепительного сияния.

Имам Абу Бакр ибн Фурак пишет:

أَنه جعله حِجَابا لمن حجبه بِهِ من طَرِيق الْفِعْل لَا من طَرِيق الإستتار والإحتواء عَلَيْهِ

«Он сделал ее завесой для того, кого Он ею сокрыл, путем действия, а не путем того, что Сам скрывается или заключает Себя в завесу»[103].

Если бы речь шла и физической завесе, то нам следовало бы сказать, что дуа притесненного сгорит заживо, ведь в другом хадисе сообщается что между Аллахом и притесненным нет завесы.

Пророк (да благословит его Аллах и приветствует) сказал:

اتَّقِ دَعْوَةَ المَظْلُومِ، فإنَّهَا ليسَ بيْنَهَا وبيْنَ اللَّهِ حِجَابٌ

«Бойся мольбы притесненного, ибо между ней и Аллахом нет завесы»[104].

И если в данном случае речь идет не о материальной завесе, то и относительно хадиса «Его завеса — свет» нет никаких аргументов что речь идет о материальной завесе.

Более того, это противоречит другим утверждениям самого аль-Усаймина. В своих уроках «Шарх Рияд ас-Салихин» он указывает, что эта «завеса из света» — это иной свет, то есть свет Его творения, а не свет Аллаха. Но это вступает в противоречие с его же словами, ведь аль-Усаймин также заявлял, что у Аллаха нет границ, которые охватывали бы Его. Если же он утверждает, что Аллах имеет материальные завесы и сокрыт ими, то это нельзя понять иначе, как наличие обхватывающих границ. Его высказывания становятся взаимно противоречивыми.

Допущение соприкосновения Аллаха с Троном 

Аль-Усаймин сказал:

فلو قال قائل إن الله استوى على العرش هل هو مماس للعرش أو غير مماس نقول الله اعلم

«Если кто-то спросит: Аллах истава над Троном, значит ли это, что Он соприкасается Трона, или не соприкасается? Мы скажем: Аллаху известно лучше». [105]

Комментарий:

В этом позиция аль-Усаймина отличается от позиции многих ученых ахлю-сунна, которые были категоричны в отрицании того, что Аллах соприкасается с Троном.

Имам Ахмад ибн Ханбаль (ум. в 241 г. х.) говорил:

وَأَنَّ اللَّهَ عَزَّ وَجَلَّ عَلَى عَرْشِهِ فَوْقَ السَّمَاءِ السَّابِعَةِ يَعْلَمُ مَا تَحْتَ الْأَرْضِ السُّفْلَى وَأَنَّهُ غَيْرُ مُمَاسٍّ لِشَيْءٍ مِنْ خَلْقِهِ هُوَ تَبَارَكَ وَتَعَالَى بَائِنٌ مِنْ خَلْقِهِ وَخَلْقُهُ بَائِنُونَ مِنْهُ

«Аллах, над Своим троном, над седьмым небом. Он знает то, что находится под нижней землей. И Он не соприкасается ни с чем из Своих творений. Он, Благословен Он и Возвышен, отличен и отделен от Своих творений, а творения отличны и отделены от Него»[106].

Имам Абуль-Хасан ибн Махди ат-Табари (ум. в 360 г. х.) сказал:

والقديم سبحانه عال على عرشه لا قاعد ولا قائم ولا مماس ولا مباين عن العرش

«Предвечный Аллах (Свят Он) возвышен над Своим Троном. Он не сидит, не стоит и не соприкасается с Троном и не отделен от него»[107].

Кади Абу Я’ля (ум. в 458 г. х.) пишет:

أطلقنا استواءه عَلَى العرش لا عَلَى وجه المماسة

«Мы утверждаем, что Его истива над Троном не является соприкасанием»[108].

Имам Абуль-Касим Исмаил ат-Тайми аль-Асбахани (ум. в 535 г. х.) говорил:

وَقَالَ أَهْلُ السُّنَّةِ : خَلَقَ اللَّهُ تَعَالَى السَّمَاوَاتِ وَكَانَ عَرْشُهُ مَخْلُوقًا قَبْلَ خَلْقِ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ ثُمَّ اسْتَوَى عَلَى الْعَرْشِ بَعْدَ خَلْقِ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ عَلَى مَا وَرَدَ بِهِ النَّصُّ وَلَيْسَ مَعْنَاهُ الْمُمَاسَّةُ بَلْ هُوَ مُسْتَوٍ عَلَى عَرْشِهِ بِلَا كَيْفٍ كَمَا أَخْبَرَ عَنْ نَفْسِهِ

«Ахлю-Сунна говорят: Аллах создал небеса, и Его Трон был сотворен прежде создания небес и земли. Затем Он истива на Трон после создания небес и земли, как пришло об этом в текстах. И смысл этого (истава) — не соприкосновение. Напротив, Он истава над Своим Троном без “как”, как он о Себе сообщил». [109]

В действительности, таких категоричных утверждений, которые отрицают, что Аллах соприкасается с творениями, и что Его «истава» не является соприкосновением, — множество, и ученые не колебались в этом вопросе. Что же касается слов аль-Усаймина в этом вопросе: «Аллах знает лучше», то это не то, что говорили приверженцы сунны в подобных вопросах.

Это не то, что передается от праведных предшественников.

Оценка ашаритов 

Одной из наиболее показательных и внутренне противоречивых сторон шейха аль-Усаймина является его отношение к ашаритам. Представления об ашаритах у него формировались искаженно и не слаженно. Одним из «проводников» в мир ашаритской акиды для него стал шейх Сафар аль-Хавали, чьи книги, по мнению многих исследователей, отличались искаженным пониманием ашаритского мазхаба. Именно на эти работы аль-Усаймин ссылался в своем шархе на «Сахих» аль-Бухари, вероятно, заимствовав от него ряд ошибок в понимании ашаритского мазхаба[110]. В своем шархе на «Аль-Хамавию» аль-Усаймин делает ошибочное заявление о том, что ашариты ограничиваются утверждением только семи атрибутов[111], и что ашариты отрицают такой атрибут, как аль-истива[112]. В своем шархе на «н-Нунию» Ибн аль-Кайима он строит критику ашаритов на сомнительных и недостоверных историях, вроде истории Абу Али аль-Хамазани и имама аль-Джувейни[113]. Иногда он периодически отождествляет ашаритов с джахмитами. И мы привели ранее от аль-Усаймина, его обвинение, будто ашариты отрицают атрибуты обуславливая тем, что из этого следует таджсим. Все это не соответствует истине. На этом фоне особенно ярко проявляется его противоречивость в оценках ашаритов. В начале своего толкования на касиду «ан-Нуния» Ибн аль-Кайима, аль-Усаймин исключает ашаритов из общего русла суннитов. И, несмотря на то, что он сохранял подобную жесткую риторику в отношении ашаритов во многих своих книгах — порой ставя их даже ниже каррамитов и джахмитов в некоторых вопросах, — он сохранял при этом крайне теплые отношения к отдельным личностям ашаритов, таким как ан-Навави или Ибн Хаджар аль-Аскаляни, и другим. Можем также увидеть, как аль-Усаймин отдает должное имаму ашаритского мазхаба, Абуль-Хасану аль-Ашари. Он открыто признает, что после сорока лет следования мутазилизму имам аль-Ашари вернулся к пути саляфов, следуя методологии имама Ахмада ибн Ханбаля. Этот свой путь аль-Ашари изложил в известной книге «аль-Ибана ан усуль ад-дияна», которую сам аль-Усаймин считал этапом его возвращения на путь сунны.

Аль-Усаймин пишет:

أما الأشعري تحملته كان في أول مرة معتزلي ومضى على ذلك أربعون سنة وهو معتزلي ثم من الله عليه بالهداية فرجع عن مذهب المعتزلة ثم تبين له بعد هذا أن الحق في مذهب السلف وتبع الإمام أحمد

«Касаемо аль-Ашари, то вначале он был мутазилитом в течение сорока лет. Затем Аллах даровал ему руководство, он встал на прямой путь, отказался от мазхаба мутазилитов. После этого для него стало ясно, что истина заключается в мазхабе саляфов, и он последовал за имамом Ахмадом». [114]

С одной стороны, это свидетельствует о том, что он не следовал методу тех, кто дискредитирует аль-Ашари, несправедливо отрицает факт его покаяния и ставит это под сомнение, как это делают некоторые невежды и нечестивцы сегодня. И если бы сам аль-Усаймин не противоречил тому, что изложено в «Аль-Ибане», у нас не было бы с ним никаких проблем в этих вопросах. Однако его собственные мнения и мысли двигались в совершенно ином направлении от «Аль-Ибаны».

Заключение

В заключение скажем следующее.

Следует признать, что его высказывания по многим вопросам отличались запутанностью и туманностью, создавая впечатление отсутствия у него четкой и последовательно сформулированной позиции. Нередко он прибегал к завуалированному уклонению от прямого ответа по тем или иным принципиальным вопросам, оставляя читателя в неведении относительно своего действительного взгляда. В целом перед нами личность во многом противоречивая, склонная к умолчанию о существенном и к недосказанности.

Анализируя его слова и позиции, мы видим, что значительная их часть не опиралась на подлинное следование пути праведных предшественников. Более того, в ряде вопросов он прямо высказывал взгляды, противоположные тому, что передается от них. Эти вопросы он наполнял личными толкованиями, рассуждениями и формулировками, которые не имеют опоры ни в наследии саляфов, ни в словах признанных ученых ахлю-сунны. При этом все это нередко преподносилось под лозунгами следования пути праведных предшественников.

Даже если допустить, что аль-Усаймин искренне стремился следовать вероубеждению, изложенному в «Аль-Ибане» Абуль-Хасана аль-Ашʿари — книге, которую он сам называл соответствующей пути саляфов, — то, будучи заложником собственной методологии, отражающей ее внутренние изъяны, он так и не смог стать тем последователем сунны, с чьими взглядами в вопросах акыды можно было бы согласиться. К большому сожалению, он неоднократно отклонялся, сбивался с верного пути и допускал порицаемые суждения.

Возможно, если тот, кто испытывает симпатию к аль-Усаймину, последует его же словам относительно «Аль-Ибаны» аль-Ашари и примет эту книгу в соответствии с его собственной рекомендацией — взяв то, что в ней содержится, и оставив то, чего в ней нет (включая взгляды и ошибки самого Ибн Усеймина, которые в ней отсутствуют), — тогда его положение может приблизиться к сунне и стать приемлемым.

Тот же, кто решит воспроизводить в себе методологические изъяны и ошибки аль-Усаймина, поступит несправедливо по отношению к самому себе.

Хвала Аллаху, Господу миров.

 

[1] Полное имя: Абу Абдуллах Мухаммад ибн Салих ибн Мухаммад аль-Усеймин ат-Тамими. Родился 1929 года (1347 г. х.) в г. Унейза.

[2] «Шарх Сахих аль-Бухари» аль-Усаймин (10/210).

[3] Имам Абу Мухаммад Абдуллах ибн Мухаммад ибн ас-Сид аль-Батальявси, один из суннитских и маликитских ученых Андалусии. Один из учителей великого имама Кади Ийяда.

[4] «Аль-Хадаик» (1/96).

[5] «Лисан аль-Араб» (12/99), «Тадж аль-Арус» (1/7648).

[6] «Та’рифат» аль-Джурджани (1/401), «Ат-Та’риф» аль-Манави (1/245).

[7] «Таджсим ва-ль муджассима» Абдуль-Фаттах аль-Яфии.

[8] С. 24.

[9] С. 3-4.

[10] «Хашия аль-Буджарайми аля аль-Хатиб», с. 875.

[11] «Ат-Таджсим филь-фикри аль-Ислями».

[12] «Нихаят аль-икдам» аш-Шахристани, с. 73.

[13] «Шарх Сахих аль-Бухари» (10/376).

[14] «Шарх касида ан-Нуния» (1/345).

[15] Аль-Багдади, «Тафсир аль-Асма ва Сифат» (2/470).

[16] «Накд ад-Дарими», с. 218.

[17] «Таъвиль мухталяф аль-хадис» (1/397).

[18] «Иджтима джуюш аль-ислямия» (1/88).

[19] «И’тикад Ахлю-Сунна», с. 24.

[20] «Ат-Тамхид» с. 220.

[21] «И’тикаду аль-Имам аль-мунаббаль Аби Абдиллях Ахмад ибн Ханбаль», с. 45.

[22] «Таджсим ва ль-муджассима» с. 73.

[23] «Ар-Рисаля» ас-Сиджзи, с. 51.

[24] «Ат-Тамхид» (7/137).

[25] «Сияр а’лям ан-нубаля» (18/351).

[26] «Аль-Интисар», с. 633.

[27] «Тахрим ан-назар фи кутуб аль-калям», с. 58.

[28] «Шарх аля Сахих аль-Бухари» ан-Навави, (3/16).

[29] «Шарх аль-Хамавия» аль-Усеймин, с. 215.

[30] «Шарх касида нуния».

[31] «Маджму аль-фатава ва ар-расаиль» аль-Усеймин (8/89).

[32] Коран, 42:11

[33] «Маджму аль-фатава ва ар-расаиль» аль-Усеймин (8/89).

[34] Коран, 112:4.

[35] Этот хадис привел аль-Хаким в сборнике «Аль-Мустадрак» (2/589), сказав: «Иснад этого хадиса достоверный, хотя они (аль-Бухари и Муслим) его не привели».

[36] Коран, 19:65.

[37] «Тафсир ат-Табари» (15/585).

[38] Коран, 112:4.

[39] «Тафсир ат-Табари» (24/738).

[40] «Шарх усуль и’тикад ахли-с-Сунна валь-джамаа» (3/587).

[41] «Шарх усуль и’тикад ахлис-Сунна валь-джамаа» (3/432).

[42] (1/210).

[43] «Шарх Сахих аль-Бухари» аль-Усаймин (10/412).

[44] «Шарх Сахих аль-Бухари» аль-Усаймин (10/257).

[45] «Шарх ан-Нуния» аль-Усаймин (2/65).

[46] Коран, 112:3.

[47] Коран, 23:91.

[48] Коран, 2:255.

[49] Коран, 2:255.

[50] Коран, 50:38.

[51] Коран, 41:46.

[52] Коран, 19:64.

[53] Коран, 38:75.

[54] «Шарх Сахих аль-Бухари» аль-Усаймин (10/348).

[55] «Шарх акида Ахлю-Сунна» аль-Усаймин, с. 256.

[56] «Сахих Ибн Хиббан» (1/498).

[57] «И’тикад Ахлю-Хадис», с. 52.

[58] «Мушкиль аль-хадис» (1/359).

[59] «Тазкират аль-Хуффаз» аз-Захаби (3/114).

[60] См. аудио урок аль-Усаймина и стенограмму на канале alathar.net.

[61] «И’тикад Ахлю-Хадис», стр. 52.

[62] «Шарх Сахих аль-Бухари» аль-Усаймин (10/257).

[63] «Шарх Сахих аль-Бухари» аль-Усаймин (10/284).

[64] Коран, 50:16.

[65] Коран, 50:16.

[66] Коран, 56:85

[67] Коран, 50:16.

[68] «Шарх Сахих аль-Бухари» аль-Усаймин (10/230).

[69] Коран, 33:48.

[70] «Муснад» Ахмада (17674).

[71] «Шарх Сахих аль-Бухари» аль-Усеймин.

[72] «Муфрадат альфаз» Рагиб аль-Асфахани, с. 75.

[73] «Ат-Та’рифат», с. 209.

[74] «Шарх касида ан-Нуния» (1/212).

[75] «Сахих» Аль-Бухари, (3191).

[76] «Сунан» Абу Дауд, (4700), «Сунан» Ат-Тирмизи, (3319).

[77] «Маратиб аль-иджма», с. 267.

[78] «Аль-Джами’ ли ‘улюми ль-имам Ахмад. Аль-‘Акыда» (4/71).

[79] «Тарих ар-русуль уа ль-мулюк» (1/28).

[80] «Шарх Сахих аль-Бухари» (10/384).

[81] «Тафсир ибн Арафа» (2/721).

[82] «Шарх касида ан-Нуния» 2/55

[83] Абу Хурайра (да будет доволен им Аллах) сказал, что Пророк (да благословит его Аллах и приветствует) сказал: «Аллах Всевышний говорит: “Я буду таким, каким считает Меня раб Мой, и Я нахожусь вместе с ним, когда он поминает Меня. Если он помянет Меня в душе, то и Я помяну его про Себя, а если он помянет Меня в обществе (других людей), то Я помяну его среди тех, кто лучше их. Если раб приблизится ко Мне на пядь, Я приближусь к нему на локоть, если Он приблизится ко Мне на локоть, Я приближусь к нему на сажень, а если он направится ко Мне шагом, то Я брошусь к нему бегом!”». (Аль-Бухари, 7405).

[84] «Шарх Сахих аль-Бухари» (10/326).

[85] «Шарх Ахлю сунна ва-ль джамаа» аль-Усаймин, стр. 216.

[86] Коран, 16:128

[87] «Таъвиль мухталяф аль-хадис» (1/397).

[88] «Сахих» Ибн Хиббан (1/346).

[89] См. аудио урок «Шарх китабу ат-Тавхид» аль-Усаймина и стенограмму на канале alathar.net.

[90] Коран, 43:13.

[91] Коран, 11:44.

[92] Коран, 23:28.

[93] Коран, 23:28

[94] Коран, 43:13

[95] «Фатх аль-Бари», 13/515

[96] «Фатх аль-Бари» аль-Аскаляни (13/429).

[97] Коран, 6:127.

[98] Коран, 10:25.

[99] Коран, 6:127.

[100] Коран, 6:127.

[101] Коран, 10:25.

[102] «Сахих» Муслима (179).

[103] «Мушкиль аль-хадис» Ибн Фурак (1/218).

[104] «Сахих» аль-Бухари (2448).

[105] «Шарх касида ан-Нуния» (1/167).

[106] «Иджтима джуюш аль-ислямия» (1/200).

[107] «Аль-Асма ва ас-сифат» аль-Байхаки, с. 518.

[108] «Ибталь ат-тавилят» (1/380).

[109] «Иджтима джуюш аль-ислямия» (2/181).

[110] (10/228).

[111] С. 109.

[112] С. 183.

[113] (2/121).

[114] «Шарх ан-Нуния» аль-Усеймин (4/41).

---

---