Продолжая рассматривать салафитскую критику ашаризма, мы коснемся труда Идриса Абу Сумаи «Отсутствие ашаритской акыды в текстах Корана и Сунны».
Наш оппонент, как представляется, не смог достичь достаточной глубины в понимании ашаритского мазхаба, прежде чем приступать к его опровержению. Это привело оппонента к публикации работы с крайне слабой аргументацией. В ней мы сталкиваемся с типичными для подобной критики ошибками — многочисленными искажениями и ложными выводами. Основной тезис оппонента об отсутствии ашаритской акыды в Коране и Сунне строится на ложной предпосылке. Он ошибочно полагает, что отсутствие в Коране и Сунне конкретных терминов, появившихся в более поздний период, равносильно отсутствию основ ашаритской акыды в Коране и Сунне. Таким образом, оппонент смешивает форму изложения убеждений с основами убеждений.
Говорит оппонент:
«Первое описание Корана, которое мы упомянули, — то, что он является верным руководством. Руководством во всем: человек, стремящийся к прямому пути, непременно найдет в Коране ответы на все волнующие его вопросы. Ведь Аллах ниспослал Коран как “разъяснение всякой вещи, руководство, милость и благую весть для мусульман”[1]. Казалось бы, это очевидная истина, в которой не могут разойтись двое из числа мусульман. Однако мутакаллимы из числа ашаритов и матуридитов оспаривают нас в этом, заявляя, что Коран не является верным руководством в вопросах познания Аллаха! Более того, они утверждают, что следование явным текстам Корана и Сунны является одной из основ куфра! [Ас-Сануси в «Шарх аль-мукаддимат», стр. 193; также ас-Сави в «Хашия ‘аля джаляляйн» (3/9)]».
Ответ:
Выделим основные тезисы в заявлении оппонента:
1. Коран является верным руководством во всем. Человек, ищущий прямой путь, найдет в Коране ответы на все свои вопросы;
2. Оппонентами этой «очевидной истины» выступают мутакаллимы из ашаритов и матуридитов. Их позиция, по словам автора, заключается в том, что Коран не является верным руководством в вопросах познания Аллаха;
3. Следование явным текстам Корана и Сунны (по мнению этих мутакаллимов) является одной из основ неверия (куфра).
Что касается первого тезиса оппонента, что Коран является верным руководством, то он в основе верный и не подлежит дискуссии. Аллах неоднократно, во множестве мест Своей Книги, назвал Коран верным руководством. Иногда Он называет его верным руководством обобщенно, в иной раз — руководством для верующих, в иной раз — руководством для богобоязненных. Среди мутакаллимов нет разногласий, что Коран является руководством.
Имам Ахмад ас-Сави (ум. 1241 г. х.) (да смилуется над ним Аллах) пишет, комментируя слова Всевышнего: «Он — Тот, Кто отправил Своего Посланника с верным руководством и истинной религией»[2]:
قوله: { بِٱلْهُدَىٰ } أي القرآن. قوله: { وَدِينِ ٱلْحَقِّ } أي دين الإسلام
«Его слова: “…с верным руководством…”, то есть — с Кораном. Его слова: “…и истинной религией”, то есть — с религией Ислам»[3].
Имам Ахмад ас-Сави (да смилуется над ним Аллах) пишет:
فهذه أربعة طرق، لا يخرج شيء من أحكام الشريعة عنها، وكلها مذكورة في القرآن، فكان تبياناً لكل شيء بهذا الاعتبار
«Существуют четыре пути[4], и ничто из положений Шариата не выходит за их пределы. И все они упомянуты в Коране. Коран является разъяснением всякой вещи с этой стороны»[5].
Что касается второго тезиса оппонента, будто ашариты или мутакаллимы не считают Коран верным руководством в вопросе познания Аллаха, то это утверждение является заведомо ложным.
Во-первых, оппонент допускает неточность: в данном контексте речь идет не о «познании» (ма‘рифа), а о «доказательстве существования Творца» (исбат ас-сани‘).
Во-вторых, даже в этом узком вопросе такая позиция исходит лишь от части мутакаллимов. Наш оппонент необоснованно обобщает, приписывая частное мнение некоторых мутакаллимов всему ашаритскому мазхабу, или всем мутакаллимам.
Говорит оппонент:
«Говорит ашарит ар-Рази, комментируя аят о том, что Коран — это верное руководство: “Невозможно, чтобы Коран был руководством в вопросах доказательства существования Творца, Его качеств и доказательства пророчества”»[6].
Ответ:
Предположим, что ар-Рази (да смилуется над ним Аллах) действительно высказывал такое мнение. Это все равно не оправдывает действий нашего оппонента, который безосновательно приписывает эту частную точку зрения всем мутакаллимам и ашаритам. Подобный подход, когда мнение отдельного человека (или нескольких людей) выдается за общую норму, является не чем иным, как сознательной попыткой обмануть читателя, создавая искаженное представление об ашаритах.
Во-вторых, оппонент упускает из виду ключевой принцип работы имама ар-Рази (да смилуется над ним Аллах) в его тафсире. Одной из отличительных черт его подхода является предварительное изложение сложных логических затруднений и сомнений (шубухат), которые могут возникнуть при понимании аята, с последующим разъяснением или опровержением этих затруднений. Сначала он приводит толкование аята, а затем специально останавливается на разборе возможных затруднений и противоречий, которые могут прийти на ум человека. Наш оппонент игнорирует этот контекст и вырывает из него цитату ар-Рази. Для объяснения нашего ответа необходимо восстановить этот контекст, а также привести полное высказывание имама и обсудить его.
Имам Фахруддин ар-Рази (да смилуется над ним Аллах) пишет, комментируя слова Всевышнего «Эта книга, в которой нет сомнений, является руководством для богобоязненных»[7]:
المسألة الثالثة: في السؤالات: السؤال الأول: كون الشيء هدى ودليلاً لا يختلف بحسب شخص دون شخص، فلماذا جعل القرآن هدى للمتقين فقط؟ وأيضاً فالمتقي مهتدي، والمهتدي لا يهتدي ثانياً والقرآن لا يكون هدى للمتقين. الجواب: القرآن كما أنه هدى للمتقين ودلالة لهم على وجود الصانع، وعلى دينه وصدق رسوله، فهو أيضاً دلالة للكافرين. إلا أن الله تعالى ذكر المتقين مدحاً ليبين أنهم هم الذين اهتدوا وانتفعوا به كما قال:{ إِنَّمَا أَنتَ مُنذِرُ مَن يَخْشَـٰهَا } [النازعات: 45] وقال:{ إِنَّمَا تُنذِرُ مَنِ ٱتَّبَعَ ٱلذِكْرَ } [يۤس: 11] وقد كان عليه السلام منذراً لكل الناس، فذكر هؤلاء الناس لأجل أن هؤلاء هم الذين انتفعوا بإنذاره
«Раздел вопросов. Первый вопрос: “Быть чему-либо верным руководством и указанием не должно различаться (в зависимости) от того, для одного оно человека или для другого. Так почему же Коран назван руководством лишь для богобоязненных? Кроме того, богобоязненный уже является следующим прямым путем, а тот, кто уже на прямом пути, не нуждается в том, чтобы его вели этим путем иной раз. Получается, что Коран не может быть руководством для богобоязненных?” Ответ: Коран, будучи руководством для богобоязненных и указанием для них на существование Творца, на Его религию и на истинность Его Посланника, также является указанием и для неверующих. Однако Всевышний Аллах упомянул богобоязненных для похвалы, чтобы разъяснить, что именно они являются теми, кто последовал прямым путем и извлек пользу из него, как сказано: “Воистину, ты — всего лишь предостерегающий увещеватель”[8] и как сказано: “Ты можешь предостеречь только того, кто последовал за Напоминанием”[9]. Пророк (да благословит его Аллах и приветствует) был предостерегающим увещевателем для всех людей, но (Аллах) упомянул богобоязненных, потому что они извлекли пользу из его предостережения».
Разъясняя первый вопрос, имам Фахруддин ар-Рази (да смилуется над ним Аллах) проговаривает что Коран является руководством для всех людей, а также является указанием на существование Творца. Его же последующие слова, вырванные оппонентом из контекста, являются не столько его личной позицией, сколько ответом на смоделированное затруднение скептического человека. Это всего лишь его попытка помочь уже запутавшемуся человеку. Он как бы говорит: «Если твой разум так сильно сомневается и не может принять этот аят, то вот тебе такой логический выход из вопроса». И целью разъясняющего затруднительное является дать тот необходимый минимальный уровень ответа, который достаточен, чтобы человек вышел из затруднения.
Имам Фахруддин ар-Рази (да смилуется над ним Аллах) пишет, комментируя слова Всевышнего «Эта книга, в которой нет сомнений, является руководством для богобоязненных»[10]:
السؤال الثالث: كل ما يتوقف صحة كون القرآن حجة على صحته لم يكن القرآن هدى فيه، فإذن استحال كون القرآن هدى في معرفة ذات الله تعالى وصفاته، وفي معرفة النبوة، ولا شك أن هذه المطالب أشرف المطالب، فإذا لم يكن القرآن هدى فيها فكيف جعله الله تعالى هدى على الإطلاق؟ الجواب: ليس من شرط كونه هدى أن يكون هدى في كل شيء، بل يكفي فيه أن يكون هدى في بعض الأشياء، وذلك بأن يكون هدى في تعريف الشرائع، أو يكون هدى في تأكيد ما في العقول، وهذه الآية من أقوى الدلائل على أن المطلق لا يقتضي العموم، فإن الله تعالى وصفه بكونه هدى من غير تقييد في اللفظ، مع أنه يستحيل أن يكون هدى في إثبات الصانع وصفاته وإثبات النبوة، فثبت أن المطلق لا يفيد العموم
«Вопрос третий: “Все, истинность чего зависит от того, что Коран является доводом, не может быть тем, в чем Коран является верным руководством. Следовательно, невозможно, чтобы Коран был верным руководством в познании сущности Всевышнего Аллаха и Его атрибутов, а также в познании пророчества. И нет сомнения, что эти цели наиважнейшие. Если же Коран не является в них верным руководством, то как же Аллах сделал его руководством обобщенно?” Ответ: условием того, чтобы Коран был верным руководством, не является то, что он бы он был руководством во всем. Достаточно, чтобы он был руководством в некоторых вещах, например, в познании Шариата или подтверждении того, что (уже известно) разуму. И этот аят является одним из самых весомых доказательств того, что неопределенное выражение не подразумевает всеобщности. Ибо Аллах охарактеризовал его (Коран) как верное руководство без каких-либо ограничений в формулировке, хотя при этом невозможно, чтобы он был руководством в доказательстве существования Творца и Его атрибутов, а также в доказательстве пророчества. Таким образом, установлено, что неопределенное выражение не подразумевает всеобщность».
Имам Фахруддин ар-Рази (да смилуется над ним Аллах) использовал гибкий подход в толковании аятов Корана. Он понимал, что люди имеют разный уровень восприятия слов Всевышнего: одни искренне веруют и не задаются вопросами, другие сомневаются или отвергают. Поэтому он предлагал различные варианты объяснения сложных мест, чтобы каждый человек, независимо от его уровня, мог найти приемлемый для себя путь к принятию истинности Корана и преодолению своих сомнений.
Во-вторых, имам Фахруддин ар-Рази (да смилуется над ним Аллах) следовал полемическим принципам мутакаллимов для дискуссий с безбожниками. Согласно этим правилам, чтобы избежать порочного круга (давр), существование Творца, которое подтверждает чудесность Корана (муджиза), должно подтверждаться рациональными аргументами. Это позволяло мутакаллимам построить убедительную для оппонента систему доводов, не апеллируя к тому, что он изначально отрицает. Такой подход хорошо знаком специалистам в области религиозной апологетики. Коран является чудом (муджиза), поскольку является Речью Бога, следовательно, необходимо доказать существование Бога и некоторых Его атрибутов независимыми рациональными аргументами. Ибо если мутакаллимы сказали бы, что чудесность Корана (муджиза) подтверждается тем, что это Речь Бога, а существование самого Бога стали бы подтверждать кораническими текстами, то они впали в бы в порочный круг (давр) или бесконечную нерешаемую цепь аргументации (тасальсуль).
Шейх Саид Фуда (да сохранит его Аллах) пишет:
فلا يصح إثبات وجود الله على المخالفين للقرآن، بنفس الآيات القرآنية، فالكافر الزنديق المنكر لوجود الله، لا يصح الاستدلال له على وجود الله بقوله تعالى (قل هو الله أحد)، لأن هذا المنكر يقول لك حينذاك: أنا أصلاً لا أومن بوجود الله، فكيف احتج بما تدَّعون أنه كلامه، وهذا القرآن لا يكون حجةً علي إلا بعد إثبات وجود الله، ولا يصح أن تثبتوا وجود القرآن بنفس الآيات، فلا يصح الاستدلال بالآيات على وجود الله للمخالفين
«Недопустимо доказывать существование Бога оппонентам с помощью самих же аятов Корана. Нельзя доказывать существование Бога неверующему-зиндику, отрицающему существование Бога, аргументируя словами Всевышнего: “Скажи: “Он — Аллах Единый””. Потому что этот безбожник скажет тебе: “Я вообще не верю в существование Аллаха, так как же ты можешь аргументировать тем, что вы называете Его Речью? И этот Коран не может быть доводом для меня, пока не будет доказано существование Аллаха”. Таким образом, недопустимо приводить аяты в качестве доказательства существования Аллаха тем, кто противоречит нам в этом».[11]
Суть не в том, что Коран не является доказательством. Суть в том, что использовать его как аргумент в вопросе существования Бога в споре с безбожником может быть неэффективно. Если человек не верит в Аллаха, который наделен атрибутом Речь, и в то, что Мухаммад (да благословит его Аллах и приветствует) — Его пророк, который донес людям Коран, то он просто не примет Коран как аргумент. Сначала ему нужно доказать, что Бог существует и что Он отправил Пророка (да благословит его Аллах и приветствует), а через него ниспослал Коран. Любой здравомыслящий человек понимает: нельзя доказать атеисту существование Бога, цитируя Коран, который тот не признает изначально. Именно чтобы избежать этого порочного круга, мутакаллимы и разработали правило: то, что подтверждается чудом (муджиза), нужно доказывать независимыми рациональными доводами. Эта методология позволила обратить в Ислам многих сомневающихся и укрепила позицию мусульман. И важно подчеркнуть: ни один мутакаллим, включая имама Фахруддина ар-Рази (да смилуется над ним Аллах), никогда не отрицал, что Коран — главное руководство и самое сильное доказательство. Но безбожники, которые утверждали: «Я не верю в Аллаха, следовательно, не принимаю Его книгу и не верю в Его Пророка» требовали особых методов, чтобы подвести их к принятию Корана, дабы они извлекли пользу из Его руководства.
Имам Фахруддин ар-Рази (да смилуется над ним Аллах) пишет:
المسألة الرابعة: قال الكلبي: وصف القرآن بكونه هدى ورحمة لقوم يؤمنون، لا ينفي كونه كذلك في حق الكل، كما أن قوله تعالى في أول سورة البقرة: { هُدًى لّلْمُتَّقِينَ } [البقرة: 2] لا ينفي كونه هدى لكل الناس، كما ذكره في قوله:{ هُدًى لّلنَّاسِ وَبَيِّنَـٰتٍ مِّنَ ٱلْهُدَىٰ وَٱلْفُرْقَانِ } [البقرة: 185] وإنما خص المؤمنين بالذكر من حيث إنهم قبلوه فانتفعوا به، كما في قوله:{ إِنَّمَا أَنتَ مُنذِرُ مَن يَخْشَـٰهَا } [النازعات: 45] لأنه إنما انتفع بإنذاره هذا القوم فقط، والله أعلم
«Вопрос четвертый: аль-Кальби сказал: “Описание Корана как руководства и милости для верующих не отрицает того, что он является руководством для всех, подобно тому как слова Всевышнего в начале суры “аль-Бакара” (“руководство для богобоязненных”[12]) не отрицают того, что он является руководством для всех людей. Он (Аллах) обособил верующих по той причине, что они приняли его (Коран) и извлекли из него пользу. А Аллах знает лучше”».
Когда мутакаллимы говорят о «независимых рациональных доводах», они не имеют в виду доводы, которые принципиально отсутствуют в Коране или должны быть заимствованы из какой-либо внешней основы. Напротив, сам Коран предоставил им идеальную и совершенную систему рациональной аргументации для доказательства существования Бога. Эта система позволяет мутакаллимам обосновывать существование Творца, не апеллируя к текстам, напрямую утверждающим Его существование, например, к аяту «Скажи: “Он — Аллах Единый”»[13]. При этом сами мутакаллимы полностью признают, что основа науки калям, как и любой другой науки, коренится непосредственно в Коране и Сунне. Таким образом, имам ар-Рази (да смилуется над ним Аллах) считал, что Коран является руководством и доказательством для всех людей в основе, однако человеку неверующему в Бога не доказывается Его существование через прямые аяты Корана, утверждающие его, во избежание возникновения порочного круга. И этот вопрос ясен.
И когда мы пришли к пониманию, что мутакаллимы не считают, что Коран не является верным руководством в каком-либо вопросе, как заявил об этом оппонент, мы перейдем к обсуждению третьего тезиса оппонента: «Мутакаллимы считают следование явным текстам Корана и Сунны одной из основ неверия (куфра)».
Подобные утверждения, по словам оппонента, были произнесены имамом ас-Сануси, а затем имамом ас-Сави (да смилуется над ними обоими Аллах).
Имам ас-Сануси (да смилуется над ним Аллах) пишет:
وأيضًا فقد وقعت فيهما ظواهر من اعتقدها على ظاهرها كفر عند جماعة وابتدع
«Также в них заключены внешние смыслы, и если кто-то уверует в них согласно их внешнему смыслу, то впадет в неверие, по мнению (одной) группы, или в нововведение (по мнению другой)».
Нашему оппоненту следовало бы выражаться точнее: отдельные ученые-ашариты действительно высказывали подобные мнения. Однако называть мнения отдельных ученых позицией всех мутакаллимов или, более того, ашаритского мазхаба в целом является искажением. Некоторые ученые, такие как шейх Мухаммад Амин аш-Шанкити, возражали на высказывания имама ас-Сави в этом вопросе, но шейх представил это как ошибку самого имама, а не как ошибку мутакаллимов или ашаритов. Он отметил, что все мусульмане, включая мутакаллимов и ашаритов, единогласны в обратном.
Шейх Мухаммад Амин аш-Шанкити (да смилуется над ним Аллах) пишет:
ومن هم العلماء الذين قالو إن الأخذ بظواهر الكتاب والسنة من أصول الكفر سموهم لنا وبينوا لنا من هم والحق الذي لا شك فيه أن هذا القول لا يقوله عالم ولا متعلم وقد أجمع جميع المسلمين على أن العمل بالظاهر واجب حتى يرد دليل شرعي صارف عنه إلى المحتمل المرجوح
«И кто те ученые, которые сказали, что следование внешнему смыслу Корана и Сунны является одной из основ неверия? Назовите их нам, разъясните же нам, кто они? Истина, в которой нет сомнения, заключается в том, что этих слов не скажет ни ученый, ни даже студент. Все мусульмане единогласны в том, что действовать в соответствии с внешним смыслом обязательно, пока не появится шариатское доказательство, переводящее смысл к вероятному значению»[14].
Мухаммад аш-Шанкити считает, что имам ас-Сави противоречит всем мусульманам, всем ученым, так как же наш оппонент сделал его заявление мазхабом мутакаллимов и ашаритов? Нет сомнения, что наш оппонент излишествует в своих обобщениях.
В-третьих, мы можем признать, что формулировки имамов (ас-Сави и ас-Сануси), называющие взятие «внешнего смысла» (захир) основой неверия, являются ошибочными, — но только в одном-единственном случае: если они имеют в виду, что любое принятие внешнего смысла текстов Корана и Сунны является неверием. Однако, чтобы выдвинуть такое обвинение, мы должны быть абсолютно уверены, что они подразумевали именно это, а не что-то иное. Вполне вероятно, что под термином «внешний смысл» они имели в виду не саму концепцию внешнего смысла, а лишь конкретные ошибочные и отвергаемые виды буквализма (например, приписывание Аллаху телесных качеств). Если их слова допускают приемлемое толкование и они осуждали лишь некоторые виды буквализма в текстах Корана и Сунны, а не саму концепцию, то мы не можем говорить об их заблуждении. Мы можем лишь обсуждать, насколько их формулировки были точны и приемлемы для обращения к широкой аудитории, с учетом их двусмысленности и внешнего противоречия общепринятым принципам усуля. Да, мы утверждаем, что подобные высказывания вводят в замешательство и их лучше не произносить. Однако, обвинять этих ученых в заблуждении можно лишь в том случае, если будет убедительно доказано, что они отрицали саму концепцию внешнего смысла, а не упомянутые виды буквализма. Однако на самом деле они не отвергали, что Коран и Сунна в основе понимаются на внешнем смысле, и доводом на это служит то, что имам ас-Сави сам неоднократно ссылался на внешний смысл Корана.
Имам Ахмад ас-Сави (да смилуется над ним Аллах), комментируя слова Всевышнего «Его Престол объемлет небеса и землю, и не тяготит Его оберегание их»[15], говорит:
قوله: ﴿ وَلاَ يَؤُودُهُ ﴾ أي الله وهو ظاهر، أو الكرسي وهو أبلغ، لأنه إذا لم تثقل السماوات والأرض مع عظمها الكرسي مع أنه مخلوق فكيف بخالقه
«Его слова: “…и не тяготит Его…”, то есть — Аллаха, и это внешний смысл аята, или Престол, и это более красноречиво, поскольку, если небеса и земля, при всей их величественности, не отягощают Престол, при том, что он является творением, то (что же сказать) относительно Его Творца?!»[16].
Как же можно заявить, что имам ас-Сави (да смилуется над ним Аллах) считает следование внешнему смыслу Корана одной из основ неверия, в то время как он сам ссылается на этот смысл при толковании?
Дело в том, что, когда имам ас-Сануси, а после него и имам ас-Сави, сказали, что взятие «внешнего смысла» Корана и Сунны является основой неверия, они имели в виду не саму концепцию как таковую, а строго определенные виды недопустимого буквализма. Например, ложные толкования, которые извлекают из аятов различные батыниты и другие заблудшие секты, произвольно выхватывая буквальные значения отдельных слов, выражений или словосочетаний. Это становится особенно очевидным при изучении «Хашии» ас-Сави, где автор последовательно опровергает именно такой извращенный буквализм, а не внешний смысл Корана как общий принцип. Далее мы продемонстрируем это на конкретных примерах из трудов.
Имам Ахмад ас-Сави (да смилуется над ним Аллах) пишет:
وما تقدم من أن نعيم الجنان وعذاب النار دائم، هو ما دلت عليه الآيات القرآنية والأحاديث النبوية، ووراء ذلك أقوال يجب تأويلها، والأخذ بظاهرها كفر، فمنها ما قيل إن الجنة والنار يتقضيان بدليل ظاهر هذه الآية
«То, что было упомянуто ранее, о том, что Рай и Ад вечны, — это то, на что указывают аяты Корана и хадисы Пророка (да благословит его Аллах и приветствует). Существуют высказывания, которые нуждаются в аллегорическом толковании, и принятие их внешнего смысла является неверием. Среди них — (слова,) что, как якобы говорилось, Рай и Ад прекратят свое существование, на что указывает внешний смысл этого аята»[17].
Имам ас-Сави приводит пример подобного буквализма, потому что прямой смысл некоторых аятов, по его опасению, может указывать на конечность Рая и Ада.
Имам Ахмад ас-Сави (да смилуется над ним Аллах) пишет:
قوله: (متعلق بما بعده) أي وهو إله لأنه بمعنى معبود، والتقدير: وهو معبود في السماء ومعبود في الأرض، ولا شك أن العابد في السماء غير العابد في الأرض، والمعبود واحد، ودفع ما يتوهم من ظاهر الآية أن الإله متعدد، لأن النكرة إذا أعيدت كانت غيراً
«И определение: “И Он — Тот, кому поклоняются на небе, и Тот, кому поклоняются на земле”. Нет сомнения, что поклоняющийся на небе — не тот же, что поклоняющийся на земле, однако Объект поклонения Един. Этим он опроверг то, что может внушить внешний смысл, что богов множество, потому что неопределенное имя, если оно повторяется, (может подразумевать) различность».
Опасения имама Ахмада ас-Сави были связаны с тем, что внешний смысл отдельных аятов, слов, выражений и грамматических частиц может ввести в заблуждение человека, не обладающего необходимыми знаниями. Если кто-то приступает к чтению Корана, не зная правил толкования, не обращаясь к авторитетным тафсирам и разъяснениям ученых, он подвержен риску искаженного понимания. Данные опасения являются обоснованными, особенно учитывая, что, как мы установили, сами имамы не отрицали концепцию внешнего смысла и в своих трудах сами использовали внешний смысл как аргумент там, где это уместно. Их критика была направлена против буквализма. Имам ас-Сави искренне верил, что подобный буквализм может привести человека к утверждению многобожия, конечности Рая и Ада и другим заблуждениям, о чем он писал в своем «Хашия». Таким образом, данный вопрос не должен вызывать противоречий.
Глава: Отсутствие доказательств убеждений мутакаллимов в Коране и Сунне
Говорит оппонент:
«Теперь перейдем к признаниям самих мутакаллимов об отсутствии доказательств их убеждений в Коране и Сунне».
Ответ:
Оппонент ошибочно полагает, что ашариты утверждали отсутствие ашаритской акыды в Коране и Сунне. Однако ни один из мутакаллимов или ашаритских ученых никогда ничего подобного не заявлял. Их высказывания, которые автор неверно истолковывает, касались лишь конкретных калямических формулировок и терминов, а не самой основы убеждений. Суть же и основа ашаритской акиды — это танзих (очищение Аллаха от каких-либо недостатков и подобия творениям), и этот принцип имеет прочнейшее обоснование в Коране и Сунне. И этой основе следовали все ашаритские ученые: и те, кто использовал калямические формулировки и термины, и те, кто их критиковал. Что же касается терминологических споров, то они являются второстепенными.
Говорит оппонент:
«Говорит ашарит ат-Тафтазани: “Если кто-то скажет: “Если истинная религия заключается в том, чтобы отрицать [от Аллаха] пространство и сторону, то почему же небесные Писания и пророческие хадисы указывают в бесчисленных местах на утверждение этого? В то же время нет ни одного места, где прямо отрицается это” [“Шарх макасид” (4/50)]”».
Ответ:
Важно отметить, что цитата, которую наш оппонент приписывает имаму ат-Тафтазани (да смилуется над ним Аллах), на самом деле является не его собственным утверждением, а изложением сомнения (шубхи), исходящего от вопрошающего. Это классический пример распространенной ошибки (или намеренного искажения), когда конструкция вопроса, которую автор приводит лишь для последующего опровержения, вырывается из контекста и подается как собственная позиция автора. Таким образом, наш оппонент, ложно приписывает ат-Тафтазани его конструкцию шубхи, а затем умышленно скрывает данный им ответ.
Утверждение спрашивающего о том, что Коран и Сунна многократно указывают на сторону и пространство, неверно. В священных текстах нет ни одного аята, хадиса или высказывания сподвижника, где Аллаху приписывалось бы пространство или направление. Возможно, спрашивающий имеет в виду тексты про «аль-Улюв» (возвышенность). Мы не считаем, что утверждение возвышенности Аллаха подразумевает утверждение Ему пространства или направления. Но так как приведенный имамом ат-Тафтазани вопрос является лишь конструкцией шубхи, то она не обязательно должна быть в своей основе построена на верных утверждениях.
Имам ат-Тафтазани (да смилуется над ним Аллах) пишет в своем ответе на данный вопрос:
أجيب : بأنه لما كان التنزيه عن الجهة مما تقصر عنه عقول العامة حتى يكاد يجزم بنفي ما ليس في الجهة كان الأنسب في خطاباتهم، والأقرب إلى اصطلاحهم، والأليق بدعوتهم إلى الحق ما يكون ظاهراً في التشبية وكون الصانع في أشرف مع تنبيهات دقيقة على التنزيه المطلق عما هو من سمات الحدوث، وتوجه العقلاء إلى السماء ليس من جهة اعتقادهم أنه في السماء، بل من جهة أن السماء قبلة الدعاء ، إذ منها يتوقع الخيرات والبركات، وهبوط الأنوار ونزول الأمطار
«Ответ: поскольку очищение Аллаха от направления относится к тому, что недоступно уразумению для людей, — настолько, что они почти убежденно отрицают все, что не имеет направления, — то самым подходящим в обращении к ним, самым близким к их терминологии и самым подходящим для призыва их к истине было (использование) того, что внешне (внушает) уподобление и (указывает на) нахождение Творца в самом почтенном из направлений, — наряду с тонкими указаниями на абсолютное очищение Его от всего, что относится к признакам сотворенного. И обращение разумных людей к небу происходит не из убеждения, что Он находится на небе, а потому, что небо является киблой для дуа, так как оттуда ожидаются блага и благословения, нисхождение света (откровений) и ниспосылание дождей»[18].
Мы видим, что имам ат-Тафтазани (да смилуется над ним Аллах) детально изложил возражение, а его ответ был сжат и содержал лишь минимально необходимый ключ к разрешению вопроса. Он, вероятно, считал это достаточным для своего времени. Однако такой лаконичный ответ не дает полного и широкого решения вопроса, из-за чего может казаться неубедительным на фоне самой шубхи. Эта ситуация является частой проблемой в трудах некоторых мутакаллимов: они уделяют много внимания построению гипотетических возражений, но их ответы порой бывают слишком краткими, что создает риск того, что читатель останется под большим впечатлением от вопроса, чем от ответа. Так же и здесь: имам ат-Тафтазани не ответил на эту шубху развернуто, как на нее можно было бы ответить, не прояснив вопрошающему многие аспекты ошибок в его вопросе, в том числе, что в Коране и Сунне нет ни единого утверждения направления или пространства.
Что касается замечания ат-Тафтазани (да смилуется над ним Аллах) о том, что очищение Аллаха от направления является сложным для понимания людей, то здесь важно сделать уточнение. Речь идет не о людях вообще, а о людях эпохи джахилии (невежества), чье мировоззрение было ограничено поклонением идолам, деревьям, камням или небесным светилам. Для их сознания, не подготовленного к тонкостям исламского вероучения, такие концепции действительно могли быть трудны.
Более подробное раскрытие этого вопроса последует далее.
Говорит оппонент:
«Говорит ашарит ар-Рази: “Поистине, все Писания пророков и посланников полны тем, что Аллах находится наверху. Что касается Корана, то в нем семь раз пришло прямыми словами, что Он над Троном. [Далее он упомянул еще несколько примеров и сказал:] Но совсем не пришло в Коране слово, указывающее на отрицание стороны. Если бы перед Аллахом истинная религия заключалась в отрицании стороны, то было бы обязательным хоть раз упомянуть это. А раз Он утвердил сторону в несчитанных аятах и совсем не упомянул отрицание стороны, то мы узнали, что Всевышний был настойчив в утверждении стороны [“Маталиб ‘алия“ (2/41)]”».
Ответ:
Наш оппонент откровенно солгал, заявив, что приведенные слова являются высказываниями имама Фахруддина ар-Рази (да смилуется над ним Аллах). В действительности в данном разделе своего тафсира ар-Рази последовательно излагает различные сомнения и возражения (шубухат), и эта конкретная цитата представляет собой седьмое по счету возражение, которое он приводит с целью его последующего опровержения. Выдавать шубху за высказывание автора — грубое искажение.
Имам Фахруддин ар-Рази (да смилуется над ним Аллах) пишет:
الشبهة السابعة إن جميع كتب جميع الأنبياء والرسل عليهم السلام مملوءة من كونه في جهة فوق
«Шубха седьмая: “Поистине, все Книги всех пророков и посланников (мир им) заполнены тем, что Он — в стороне возвышенности…”»[19].
И далее — то, что процитировал оппонент.
Однако, оппонент не привел ту часть, где ар-Рази отмечает: «Шубха седьмая» и не прояснил, что утверждения в этой части раздела не принадлежат самому ар-Рази.
Говорит оппонент:
«В словах ат-Тафтазани и ар-Рази содержится прямое признание того, что Коран, предыдущие Писания, а также хадисы Пророка (да благословит его Аллах и приветствует) указывают исключительно на утверждение стороны Аллаху».
Ответ:
Это ложь, потому что в высказываниях ат-Тафтазани (да смилуется над ним Аллах) нет подобного признания. Это ошибочное утверждение содержится в конструкции шубхи, которую привел ат-Тафтазани.
Подобное положение и у слов ар-Рази (да смилуется над ним Аллах). Это заявление содержится не в ответе ар-Рази, а в конструкции шубхи. Однако в данном случае наш оппонент вовсе не стал указывать, что это является конструкцией шубхи, и приписал эти слова самому Фахруддину ар-Рази.
Говорит оппонент:
«Говорит ашарит аль-Газали: “Если спросят: “Почему Посланник Аллаха (да благословит его Аллах и приветствует) не раскрыл завесу относительно божественной сущности, не сообщив, что Аллах существует, но при этом не является ни телом, ни акциденцией, не находится ни внутри мира, ни вне его, не соединен с ним и не отделен от него, не имеет ни места, ни направления?“ Мы скажем: те, кто считает это истиной, оправдываются тем, что, если бы Посланник Аллаха (да благословит его Аллах и приветствует) упомянул об этом, люди не приняли бы такие слова и отвергли бы их, посчитав откровенным абсурдом [“Ильджам ‘авам“ , стр. 131]”».
Ответ:
Наш оппонент демонстрирует непоследовательность, приписывая мутакаллимам абсолютно противоречащие друг другу мнения. Сначала он утверждает, будто мутакаллимы признают, что в Коране и Сунне в «бесчисленном множестве мест» прямо утверждаются «пространство» и «сторона» для Аллаха. Теперь же он заявляет, что, по их мнению, Пророк (да благословит его Аллах и приветствует) «не приподнял завесу» относительно божественной сущности в этом вопросе. Возникает вопрос: как можно одновременно приписывать мутакаллимам, что, по их мнению, нечто ясно и во множестве мест упомянуто в Коране и Сунне, и в то же время приписывать им, что Пророк (да благословит его Аллах и приветствует) не раскрыл завесу относительно Его сущности? Ведь не говорится «не раскрыл» относительно того, что «во множестве мест упомянуто в Коране и Сунне». Оппонент приписывает мутакаллимам взаимоисключающие высказывания, создавая искусственное противоречие. В действительности, источником этих противоречий является некомпетентность оппонента в работе с текстами учёных. Он приписывает им слова, которых мутакаллимы никогда не говорили и извлекает из их высказываний выводы, которые те никогда не делали и не поддерживали. В результате его критика превращается в набор взаимоисключающих претензий.
Во-вторых, имам аль-Газали (да смилуется над ним Аллах) и другие упомянутые ученые рассуждали о том, почему Пророк (да благословит его Аллах и приветствует) не использовал явные философские термины вроде «телесности» или «акциденции», и эти рассуждения носили сугубо гипотетический и исследовательский характер. Они выдвигали возможные объяснения, которые могли быть верными или неверными, правильными или ошибочными, подробными или краткими. Однако ключевой момент заключается в том, что эти размышления никогда не были и не являются важной частью ашаритской акыды. Они относятся к сфере иджтихада отдельных ученых.
Заданные вопросы требуют гораздо более глубокого ответа, чем те краткие объяснения, которые зачастую предлагались некоторыми учеными. В частности, в их ответах упускался ключевой методологический принцип: для отрицания приписывания Аллаху телесности или иных форм подобия творениям не требуется прямого отрицания этого в текстах Корана и Сунны. Исходной и достаточной основой для такого отрицания являются слова Всевышнего:
لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ وَهُوَ السَّمِيعُ الْبَصِيرُ
«Нет никого подобного Ему, и Он — Слышащий, Видящий»[20].
Этот аят и другие подобные аяты устанавливают всеобъемлющий принцип «танзиха», который самостоятельно и автоматически отрицает любое возможное уподобление, недостаток или ограничение, даже если их отрицание не упомянуто отдельно в текстах Шариата.
Если какой-либо заблудший заявит, что «Аллах — это тело», для опровержения этого утверждения не требуется, чтобы в Коране или Сунне существовала прямая фраза: «Аллах — не тело».
Эта ситуация методологически полностью аналогична тому, как ранние мутазилиты заявляли о сотворенности Корана. Имамы-саляфы (праведные предшественники) ответили им четким и ясным ответом: «Коран не сотворен», — хотя в Коране и Сунне не содержится дословно этой конкретной формулировки.
Точно так же наше утверждение «Аллах — не тело» является логическим и шариатски обоснованным выводом (истинбат) из текстов об абсолютной бесподобности Аллаха.
Так, когда джахмиты заявили, что «Аллах везде», имамы-саляфы дали им ответ: «Аллах отделен от творений», — хотя дословно такой формулировки в Коране и Сунне также не встречается.
Подобные терминологические выражения являются полемически возникшими и новоявленными в Шариате, но их смысл верно охраняет основы акыды. Таким же образом, многие отрицательные термины, которые используют ашариты («Аллах не имеет места», «Аллах не есть тело», «Аллах не имеет направления»), были введены как полемическая необходимость для опровержения заблуждений таких сект, как каррамиты, муджассимиты, мукатилиты и мушаббиха, которые приписывали Аллаху телесность, место, направление и иные антропоморфные атрибуты.
Что касается причины, по которой во времена Пророка (да благословит его Аллах и приветствует) и его сподвижников не произносились прямые формулировки вроде «Аллах — не тело» или «Аллах не есть акциденция», то она объясняется очень просто: в этом не было нужды. В тот период не существовало самой необходимости в подобных отрицаниях, поскольку Ислам не сталкивался с заблудшими идеями, приписывающими Аллаху телесность или акциденциальность. Но, если бы подобные заблуждения возникли в их эпоху, нет никаких сомнений, что Пророк (да благословит его Аллах и приветствует) и его сподвижники отвергли бы их самым прямым и недвусмысленным образом.
Спросим нашего оппонента: когда салафиты заявляют, что Аллах занимает место, имеет направление, утвердился на Троне сущностью, — берут ли они эти конкретные формулировки напрямую из ясных текстов Корана и Сунны? Или же эти термины являются продуктом более поздней полемики?
Ответ очевиден: в Коране и Сунне вы не найдете дословно этих выражений. Они быливпервые сформулированы определенными учеными. Вы требуете от ашаритов отказа от их защитной терминологии (например, «не имеет места»), объявляя ее «нововведением», в то время как ваша собственная утверждающая терминология является в равной степени «нововведением», не встречающимся в текстах Корана и Сунны. Почему же вам дозволено опираться на нововведенческие выражения для «защиты правильной акыды», а ашаритам запрещено опираться на «нововведенческие выражения» для защиты основополагающих принципов акыды?
Что касается гипотетического предположения имама аль-Газали (да смилуется над ним Аллах) о том, что люди эпохи Пророка (да благословит его Аллах и приветствует) не приняли бы такие формулировки, сочтя их абсурдными, то мы не обязаны принимать это утверждение аль-Газали. Следует понимать, что имам давал гипотетический ответ на гипотетический вопрос, и его мнение в данном случае является всего лишь одним из возможных предположений, его личным иджтихадом возможного выхода из поставленной шубхи, а не конечной истиной, в которую обязаны верить все ашариты.
Как уже упоминалось ранее, контекст подобных высказываний относится не к людям вообще, а к недавним язычникам, чье сознание было глубоко погружено в антропоморфные представления. Для таких людей было бы сложно воспринять многие современные концепции. И речь не только про калямические термины и формулировки. Многие салафитские идеи, сформированные в ходе полемики, также представляли бы значительную сложность для понимания первыми поколениями мусульман. Возьмем, к примеру, салафитское представление о Речи Аллаха: «Кадим ан-нав‘ хадис аль-ахад (Речь извечна как вид, но нова как единица)». Если эта формулировка вызывает затруднения в понимании у многих образованных людей сегодня, то можно с абсолютной уверенностью утверждать, что для вчерашних язычников, не знакомых с полемикой вокруг сотворенности Корана, она была бы совершенно непонятна. Они просто не смогли бы осмыслить ее вне того полемического контекста, в котором она родилась.
Спросим оппонента: если данная ваша формулировка является истиной, то почему Пророк (да благословит его Аллах и приветствует) не говорил этого людям?
Как бы наш оппонент ни пытался уйти от этого вопроса, его ответ неминуемо будет доводом против него. Любая его попытка дать прямой и честный ответ на поставленный вопрос в конечном счете приведет его к тому же самому выводу, к которому пришли мутакаллимы: Пророк (да благословит его Аллах и приветствует) обращался к людям на наиболее ясном и доступном для них языке, избегая сложных формулировок, в которых не было необходимости.
Говорит оппонент:
«Говорит ибн аль-Джаузи: “И если бы он сказал им: “…Он не занимает места, и не объемлет Его ни одна сторона…“, — они бы сказали: “Определи нам это отрицание так, чтобы То, к чему ты призываешь нас поклоняться, отличалось от небытия. Иначе ты призываешь нас к небытию” [«Даф‘ шуббах ат-ташбих», стр. 106]”. Ашаритское представление о Боге для простолюдинов равносильно небытию. Подобное утверждение также встречается у аль-Газали и ар-Рази».
Ответ:
Необходимо понимать, что, как мы уже говорили, имамы (включая ибн аль-Джаузи), говоря о неготовности людей принять некоторые концепции, имели в виду не обычных простых мусульман, а конкретно людей периода джахилии. Их сознанию, погруженному в идолопоклонство, было сложно воспринимать божество кроме как чувственно-конкретно.
Имам Абу аль-Фарадж ибн аль-Джаузи (да смилуется над ним Аллах) пишет:
فإن قال قائل ما الذي دعى رسول االله صلى االله عليه وسلم أن يتكلم بألفاظ موهمة للتشبيه قلنا إن الخلق غلب عليهم الحس فلا يكادون يعرفون غيره وسببه اجملانسة لهم في الحديث فعبد قوم النجوم وأضافوا إليها المنافع والمضار وعبد قوم النوم وأضافوا إليه الخير وأضافوا الشر إلى الظلمة وعبد قوم الملائكة وقوم الشمس وقومعيسى وقوم عزير وعبد قوم البقر والأكثرون الأصنام فآنست نفوسهم بالحس المقطوع بوجوده ولذلك قال قوم سيدنا موسى عليه السلام ! ( اجعل لنا إلها ) ! الأعراف ١٣٧ فلو جاءت الشرائع بالتنزيه المحض جاءت بما يطابق النفي فلما قالوا صف لنا ربك نزلت ! ( قل هو االله أحد ) ! الأخلاص ١ ولو قال لهم ليس بجسم ولا جوهر ولا عرض ولا طويل ولا عريض ولا يشغل الأمكنة ولا يحويه مكان ولا جهة من الجهات الست وليس بمتحرك ولا ساكن ولا يدركه الإحساس لقالوا حد لنا النفي بأن تميز ما تدعونا إلى عبادته عن النفي وإلا فأنت تدعو إلى عدم
«Если кто-то скажет: “Что побудило Посланника Аллаха (да благословит его Аллах и приветствует) говорить словами, которые внушают уподобление?” Мы скажем: люди в большинстве своем подвластны чувственному восприятию. Один народ поклонялся звездам и приписывал им пользу и вред. Другой народ поклонялся свету и приписывал ему добро, а зло приписывал тьме. Третий народ поклонялся ангелам, четвертый — солнцу, пятый — Исе (мир ему), шестой — Узейру. Другой народ поклонялся корове, большинство поклонялось идолам. Их души испытывали доверие лишь к тому, что воспринималось чувствами и в чем они не сомневались. И по этой причине народ нашего пророка Мусы (мир ему), сказал: “Сделай нам Бога”[21]. И если бы Шариат пришел с полным очищением Аллаха, то он пришел бы с тем, что равнозначно отрицанию (Бога). И когда они сказали: “Опиши нам твоего Господа”, был ниспослан аят: “Скажи: “Он — Аллах Единый“”. [22] А если бы он сказал им: “Бог — не тело, не субстанция, не акциденция, не (имеет) длину, ширину, не занимает пространства, ни одно место Его не объемлет и не охватывает Его ни одна из шести (сторон), Он не движется и не покоится, и чувственное не постигает Его”, — то они сказали бы: “Определи нам это отрицание так, чтобы мы могли отличить Того, к поклонению Кому ты нас призываешь, от отрицания Бога! Иначе же ты призываешь нас поклоняться небытию!”»[23].
Проблема сложности понимания возникает не у простолюдинов вообще, а у тех, чье сознание привыкло поклоняться лишь тому, что можно видеть, чувствовать или осязать.
Современные мусульмане из числа простолюдинов, выросшие в среде Таухида (Единобожия), чей разум и фитра (врожденное естество) не испорчены многобожием или таджсимом, как правило, не испытывают никаких трудностей с восприятием Бога, не описанного телом, местом или направлением. Однако если мы обратимся к людям из удаленных деревень Индии, которые по сей день не знают ничего, кроме идолопоклонства, то они, вероятно, столкнутся с серьезными проблемами в осмыслении не только калямических концепций, но и многих салафитских и исламских. Таким образом, сам факт того, что определенные концепции являются сложными для восприятия некоторых людей, не указывает на проблему в самой акыде и не всегда указывают на проблему самих концепций.
Говорит оппонент:
«Говорит ашарит Иззуддин ибн Абдус-Салям: “Вера в существование Того, Кто не является ни движущимся, ни неподвижным, ни отделенным от мира, ни соединенным с ним, ни находящимся внутри него, ни вне его, — не является тем, к чему человек приходит по своей естественной природе и врожденной склонности. Такое понимание достигается лишь после знакомства с трудными для восприятия и сложными для понимания доказательствами… По этой причине Пророк (да благословит его Аллах и приветствует) не обязывал никого из принявших Ислам исследовать этот вопрос, оставляя их в том состоянии, из которого, он знал, — они не смогут выйти. Точно так же поступали праведные халифы и ученые: они оставляли простых людей в их убеждениях, зная, что те не дошли до истины в этом вопросе [“Аль-Каваид кубра” (1/305)]”».
Ответ:
Имам Иззуддин ибн Абдус-Салям (да смилуется над ним Аллах) был прав, утверждая, что погружение в тонкости терминологии — неестественный процесс для сознания простолюдина, далекого от контекста тех дискуссий. Изначальное, естественное, состояние верующего — это чистая, не обремененная сложными конструкциями вера в то, что Аллах описан атрибутом возвышенности (аль-Улюв). Его разум изначально не занят вопросами о «направлении», «месте» или «сидении». Эти категории просто не возникают в его сознании. Однако, сталкиваясь с утверждениями о том, что «Аллах имеет направление», «занимает место» или «сидит на Троне», сознание верующего заражается этим искаженным представлением о возвышенности, его чистый взгляд деформируется. Именно как ответ на эту деформацию и возникают защитные формулировки отрицания: «не в направлении», «не в месте», «не сидит». Таким образом, сам факт того, что человек начинает оперировать понятиями «занимает/не занимает место», является признаком заражения продуктом поздней полемики. Изначальная, здоровая, фитра человека не ведет его к этим терминам.
Она ведет его к вере в возвышенность Аллаха, очищенную от какого бы то ни было подобия сотворенному. Вся последующая отрицательная терминология — это лишь лекарство от болезни, которой не было бы, если бы не появился сам «вирус» антропоморфизма.
Ашаритские ученые отдавали себе отчет о природе своих терминологических уточнений. Они не питали иллюзий относительно того, что подобные тонкости являются чем-то самоочевидным или тем, что может быть познано человеком без погружения в полемический контекст. Они не утверждали, что эти терминологические уточнения пришли в Коране и Сунне. Они прекрасно осознавали, что эти защитные формулировки не имеют прямой, дословной, основы в текстах Корана и Сунны и были выработаны как необходимость, для защиты принципа абсолютной бесподобности Аллаха от посягательств тех, кто приписывал Ему недостатки.
Это не означает, что природное естество человека (фитра) включает в себя веру в «направление» или «место» для Аллаха. Как раз наоборот. Это означает, что сама необходимость отрицания этих категорий возникает лишь у того, кто столкнулся с «болезнью» их утверждения. Точно так же здоровый человек зачастую не знает медицинских терминов, названий специфичных лекарств и наименований узкопрофильных врачей. Его познания в этой области обычно пробуждаются лишь тогда, когда он сам сталкивается с болезнью и вынужден погрузиться в изучение диагнозов. И нет в этом никаких проблем для ашаритского мазхаба или мутакаллимов.
Ашаритская акыда не сводится к использованию терминологии науки калям. Если человек не желает применять эти термины, он вправе их не применять. Если он не хочет глубоко изучать саму науку калям, это не является для него чем-то обязательным. Однако обязанностью каждого мусульманина является исповедовать правильные убеждения. Именно это является конечной целью и сутью ашаритской акыды — а не утверждение терминов самих по себе. И в этом вопросе нет никаких затруднений.
Далее оппонент ссылается на цитаты аль-Маргаши, аль-Иджи и аль-Джурджани (да смилуется над ними всеми Аллах), которые мы не стали приводить здесь из-за их идентичности тому, что было процитировано ранее.
Вопрос о возвышенности Аллаха, который поднимал оппонент в своей работе, был детально рассмотрен нами в другой статье: «Можно ли указать на Того, Кто превыше всех направлений?». Поэтому здесь мы не стали повторяться. Заинтересованным в убеждениях ашаритов в этом вопросе и в сути разногласий ашаритов с ханбалитами советуем изучить указанный материал.
Хвала Аллаху, Господу Миров.
[1] Коран (16:89).
[2] Коран (9:33).
[3] «Хашият ас-Сави ‘аля тафсир аль-джаляляйн» (9/33).
[4] Коран, Сунна, иджма, кияс — прим. пер.
[5] «Хашият ас-Сави ‘аля тафсир аль-джаляляйн» (16/89).
[6] «Тафсир ар-Рази» (1/338).
[7] Коран (2:2).
[8] Коран (79:45).
[9] Коран (36:11).
[10] Коран (2:2).
[11] Форум aslein.net.
[12] Коран (2:2).
[13] Коран (112:1).
[14] «Адва аль-баян» (7/440).
[15] Коран (2:255).
[16] «Хашия ас-Сави ‘аля тафсир аль-джаляляйн» (2/255).
[17] «Хашия ас-Сави ‘аля тафсир аль-джаляляйн» (11/108).
[18] «Шарх макасид» (4/50).
[19] «Маталиб аль-алия» (4/61).
[20] Коран (42:11).
[21] Коран (7:138).
[22] Коран (112:1).
[23] «Даф‘ шуббах ат-ташбих», стр. 4.
