Ибн Абидин (да смилуется над ним Аллах) — один из самых известных факихов ханафитского мазхаба 13-го века по хиджре. Автор более пятидесяти трудов по фикху, тафсиру Корана, хадису, арабскому языку, опровержению сект и течений. Его самая известная и объемная работа — «Радд аль-мухтар аля ад-дурр аль-мухтар» — по сей день считается лучшей книгой по ханафитскому мазхабу.
Его имя и происхождение
Абу Нур Мухаммад-Амин ибн Умар ибн Абдуль-Азиз аль-Хусейни ад-Димашки. Более известен как ибн Абидин или Мухаммад Абидин.
Ибн Абидин родился в Дамаске в 1198 году по хиджре. Родословная имама восходит к Пророку (да благословит его Аллах и приветствует) через его внука Хусейна и дочь Фатиму (да будет доволен ими Аллах). Полная родословная ибн Абидина: Абу Нур Мухаммад-Амин ибн Умар ибн Абдуль-Азиз ибн Ахмад ибн Абдуррахим ибн Наджмуддин ибн Салахуддин Абидин ибн Наджмуддин ибн Мухаммад-Камаль ибн Такиюддин аль-Мударрис ибн Мустафа аш-Шихаби ибн Хусейн ибн Рахматуллах ибн Ахмад ибн Али ибн Ахмад ибн Махмуд ибн Ахмад ибн Абдуллах ибн Иззуддин ибн Абдуллах ибн Касим ибн Хасан ибн Исмаиль ибн Хусейн ан-Натиф ибн Ахмад ибн Исмаиль ибн Мухаммад ибн Исмаиль аль-А‘радж ибн Джа‘фар ас-Садик ибн Мухаммад аль-Бакир ибн Зейнуль-Абидин ибн Хусейн ибн Фатима бинт Мухаммад (да благословит его Аллах и приветствует).
Семья Абидин имеет глубокие, более чем столетние, корни в Дамаске. Имам получил имя, под которым стал известен, благодаря своему пятому деду Мухаммаду Салахуддину, которого называли Абидин по причине его аскетизма и набожности. О нем упоминали как о благородном и праведном ученом. Бабушка имама ибн Абидина была дочерью Мухибби, автора «Хулясат аль-асар». Мать ибн Абидина была из рода известного хафиза аль-Каттана, а ее дядей был шейх Мухаммад Абдулхай ад-Давуди, автор известных трудов, включая «Хашият аль-манхадж». Таким образом, он появился на свет в роду праведников, и ему суждено было стать самым ярким представителем этого прекрасного семейства.
У имама был дядя, который был суфием, его звали Салих Абидин. Он был праведником и сообщил матери ибн Абидина радостную весть о сыне еще до его рождения. Именно этот дядя дал ему имя Мухаммад-Амин, когда тот был в утробе матери. Раннее детство имам провел с родителями, которые были известны как набожные и праведные люди. Его отец, Умар Афанди, занимался торговлей. Ибн Абидин некоторое время помогал отцу и принимал участие в его деятельности, прежде чем обратиться к изучению шариатских знаний. Отец сажал его в свою лавку, знакомил с торговлей, учил покупать и продавать. Это действительно оказало влияние на мальчика — на протяжении всей своей жизни ибн Абидин оставался торговцем, зарабатывая таким образом себе на жизнь.
Его отец был сострадателен к нему и любил всей душой — настолько, что, когда ибн Абидин совершал хадж и отсутствовал в течение четырех месяцев, Умар Афанди воздерживался от вхождения домой и от тоски даже не мог спать на собственной кровати. Ибн Абидин также любил своих родителей и был почтителен к ним при их жизни и после их смерти. Отец имама умер в 1237 году по хиджре, когда тому было 39 лет. Ибн Абидин каждый вечер перед сном читал то, что мог, из Священного Корана и, обращаясь в дуа к Аллаху, отдавал награду за чтение своему отцу. В одну из таких ночей, через некоторое время после смерти Умара Афанди, ибн Абидин увидел его во сне. Отец обратился к нему: «Пусть Всевышний вознаградит тебя, сын мой, за эти добрые дела, которые ты совершаешь для меня»[1].
Что касается матери, то ибн Абидин умер еще при ее жизни, и она была праведной и терпеливой женщиной, которая много поклонялась и постилась. После смерти сына она прожила еще несколько лет. Терпеливо переживая утрату близких и довольствуясь предопределением Аллаха, она часто повторяла: «Хвала Аллаху при любых обстоятельствах»[2].
Упоминается, что однажды маленький ибн Абидин читал Коран в лавке у отца, и его услышал проходивший мимо старец. Он сказал мальчику, что ему не подобает читать Коран так, ведь у людей нет возможности слушать его чтение. По назиданию старца ибн Абидин стал учеником шейха Мухаммада Саида аль-Хамави ад-Димашки (да смилуется над ним Аллах). Под его руководством имам выучил наизусть Коран и овладел шафиитским фикхом. В то время он был еще совсем юным.
На раннем этапе получения знаний ибн Абидин прочитал и выучил наизусть многие книги по таджвиду. Он также стал посещать уроки известного ученого того времени Мухаммада Шакира ас-Салими (да смилуется над ним Аллах). Под его руководством имам прошел такие науки, как хадис, тафсир, усуль и другие. От него он взял знания о кадирийском тарикате и суфизме и изучил множество рациональных наук. Под влиянием шейха Мухаммада Шакира ибн Абидин перешел из шафиитского мазхаба в ханафитский и начал постигать его основные труды. Он прочитал книгу «Дурр аль-мухтар» имама аль-Хаскафи — ту самую, благодаря комментарию к которой впоследствии и прославился.
Шейх Мухаммад Шакир (да смилуется над ним Аллах) внес огромный вклад в становление имама. Известны его слова об ибн Абидине: «Ты для меня дороже моих детей». Чтобы обеспечить его достойным образованием, шейх водил ибн Абидина на уроки к собственным учителям: Ахмаду аль-Аттару, Мухаммаду Наджибу и другим (да смилуется над ними всеми Аллах). В то время ибн Абидину было всего семнадцать лет, но он уже выделялся необычайной учтивостью к старшим. Сообщается, что однажды ибн Абидин отправился с шейхом Мухаммадом Шакиром навестить одного из праведников Индии, прибывшего в Дамаск. Когда они вошли, Мухаммад Шакир сел, а ибн Абидин остался стоять перед шейхом, по обыкновению держа сандалии в руках. Тогда хозяин дома сказал шейху: «Кто этот молодой сейид? Пусть он сядет, ибо я не сяду, пока не сядет он». Мухаммад Шакир сказал: «Сядь, сын мой». И он сел[3].
Ибн Абидин говорил о своем шейхе: «По воле Аллаха, я обучался у него в течение семи лет и прочитал с ним много книг. Он сильно любил и почитал меня. Он клялся мне много раз, что я ему дороже собственных детей. Однажды он намеревался женить меня на своей дочери, но Аллах не предопределил этого. Мой отец отказался, опасаясь, что если однажды я разозлю ее, то попаду и под его гнев, ведь человеческая природа не свободна от этого»[4].
Ибн Абидин обучался книге «Дурр аль-мухтар» у своего шейха, однако тот преждевременно скончался, и ибн Абидину пришлось завершать чтение с одним из его близких учеников, шейхом Саидом аль-Халяби (да смилуется над ним Аллах). С ним ибн Абидин прочитал множество книг по ханафитскому фикху и другим наукам, пока не преуспел и не овладел большим литературным мастерством. Саид аль-Халяби разрешал своим ученикам задавать вопросы и дискутировать на уроках, он любил узнавать их мнения в различных областях.
Однажды Саид аль-Халяби (да смилуется над ним Аллах) обсуждал вопрос из раздела о женской менструации, и ибн Абидин встал и опроверг его понимание в этом вопросе, с присущей ему слаженной манерой. Это произвело впечатление на шейха и присутствующих. Саид аль-Халяби велел имаму составить комментарий к книге «Дурр аль-мухтар» и помолился о завершении этого труда и его пользе для мусульман.
Ибн Абидин утверждает, что в тот период провел много времени, пытаясь постичь глубинные смыслы этой небольшой, но содержательной книги. Он не спал ни днем, ни ночью, составляя различные сноски и примечания. Впоследствии они стали называться «Радд аль-мухтар аля ад-дурр аль-мухтар». Не будет преувеличением сказать, что это был труд всей жизни ибн Абидина, который и прославил его в исламском мире. А привела его к этому успеху одна из привычек, усвоенная еще в детстве: имам всегда любил исправлять книги и писать к ним заметки, будь то исправления, замечания, комментарии или возражения. Эта любовь дошла до того, что он не оставил в своей библиотеке ни одной книги без каких-либо записей. Отец обеспечивал его всеми необходимыми книгами и говорил: «Купи любую книгу, которую хочешь, и я заплачу за нее, ибо ты оживил то, что я забыл. Да воздаст тебе Аллах, сын мой»[5].
Забота шейха Саида аль-Халяби об ибн Абидине была очень велика. Говорилось, что шейх закрывал дверь после того, как его ученики уходили в определенное время, за исключением ибн Абидина, — для него дверь шейха всегда была открыта, даже если он опаздывал.
Приблизительно в это же время ибн Абидин встретил шейха Халида ан-Накшбанди (да смилуется над ним Аллах). От него имам взял знания о накшибандийском тарикате и встал на этот благословенный путь.
В 1235 году по хиджре ибн Абидин отправился в хадж. Арабы говорят: «Путешествие раскрывает нравы людей». Поэтому важны слова одного из учеников имама, который сопровождал его в этой поездке: «Я не нашел в нем ничего, что могло бы опозорить его в мирской жизни или в религии, у него были хорошие нравы. Я не слышал, чтобы во время путешествия он сказал хоть слово, которое бы вызвало раздражение у кого-либо из его товарищей или кого-либо в целом, за исключением тех случаев, когда он видел что-то порицаемое, — тогда он немедленно порицал это в соответствии с требованиями Шариата»[6].
Имам ибн Абидин старался выполнять все свои дела в омовении. В месяц Рамадан он заботился о том, чтобы каждый день завершать чтение Священного Корана. Он часто проводил ночи в слезах и чтении Книги Аллаха, часто поддерживал своих товарищей и учеников финансами и часто подавал милостыню тем, кто просил у него, а также тем, кто не просил. Часто раздавал милостыню своим бедным родственникам, облегчая их положение, особенно своему брату. У него был брат Абдулгани, и ибн Абидин заботился о нем и его воспитании. Имам говорил отцу: «Оставь Абдулгани мне, я воспитаю его и займусь его образованием». Ибн Абидин научил его Корану, дал ему иджазу и продолжал воспитывать его, пока тот не стал одним из лучших людей своего времени. В дополнение к этому всему, ибн Абидин занимался многими общественными и благотворительными делами, включая строительство мечетей, заботу о детях-сиротах и вдовах. Среди примеров проявления его благочестия и целомудрия можно назвать случай, когда ему предложили 50 мешков дирхамов за фетву, основанную на слабом мнении, но он отверг их и не принял[7].
Днем он преподавал и принимал людей с вопросами, решая их проблемы и давая фетвы, а ночью занимался исследованиями и составлением трудов. Помимо этого, он был имамом в соборной мечети «Тадиль». Биографы описывали его как высокорослого белокожего мужчину с черными волосами и бородой, с небольшой сединой в волосах. Имам ибн Абидин всегда улыбался, и чаще всего его одежда состояла из белого бисерного тюрбана, красной фески и кафтана.
Его учителя
Мухаммад аль-Хамави, Мухаммад Шакир аль-Аккад, Саид аль-Халяби, Халид ан-Накшбанди, Шихабуддин аль-Аттар, Наджиб аль-Каль‘и и другие (да смилуется над ними всеми Аллах) .
Его ученики
Абдулгани ибн Абидин (его брат), Ахмад ибн Абдулгани ибн Абидин (его племянник), Абдулгани аль-Майдани, Хасан Байтар, Юсуф Бадруддин аль-Магриби и другие (да смилуется над ними всеми Аллах).
Его труды
«Радд аль-мухтар», «Ат-Танбих аль-гафиль», «Аш-Шифа аль-алиль», «Аль-Илям аль-алям», «Хашия аля тафсир аль-Баздави», «Раф аль-иштибах», «Иджабат аль-гавс фи баяни ль-халь ан-нукаба ва нуджаба ва ль-абдаль ва ль-автад валь-гавс» и другие.
Слова ученых о нем
Абдульхай аль-Каттани (да смилуется над ним Аллах) говорил о нем: «Факих Шама и его муфтий. Автор множества трудов, славных фетв и полезных сборников». Затем: «Он у правоведов Востока занимает такое же положение, как аз-Захуни у нас среди правоведов Магриба»[8].
Абдур-Раззак аль-Байтар (да смилуется над ним Аллах) говорил о нем: «Он — шейх, имам, ученый, выдающийся обладатель знаний, специалист, обладатель глубокого понимания, важнейший представитель дамасских земель, опора земель Шама, муфассир, мухаддис, факих, грамматик, языковед, мастер красноречия, знаток стихосложения, обладатель острого ума и проницательности. Имам ханафитов своего времени, тот, к кому обращаются при разногласиях. Автор многих трудов и полезных работ»[9].
Имам аш-Шатты (да смилуется над ним Аллах) говорил о нем: «Он выдающийся, умный и блестящий факих, с приятным сложением письма. Даже если бы у него не было никаких заслуг, кроме его известного “Хашия”, с которым путешествовали караваны и за которые соревновались люди, — этого было бы достаточно, чтобы о нем помнили»[10].
Ибн Абидин и его вклад в исламские науки
Ибн Абидин был известен историкам и ученым своего времени и последующих эпох как «автор “Хашия”», «довод ханафитского мазхаба своего времени». Как тот, кто достиг в фикхе такого высокого уровня, какого не добился больше никто в его время. Это очевидно из трудов имама в области фикха. Самым великим из них является комментарий «Радд аль-мухтар» — также известный как «Хашия ибн Абидин» — к труду «Дурр аль-мухтар» имама аль-Хаскафи (да смилуется над ним Аллах). В нем разбирается огромное количество вопросов, мнений и расхождений, приводятся сильные мнения мазхаба. Книга считается фундаментальным трудом и представляет собой сборник фетв по всем разделам исламского права. Ибн Абидин сильно любил шейха Аляуддина аль-Хаскафи и его сочинения. Он смотрел на него с уважением и почтением, защищал его, молился за него и просил для него милости. Что же еще говорить об этой любви, если ибн Абидин назвал своего единственного сына Аляуддином, в честь шейха аль-Хаскафи, а перед смертью завещал похоронить себя рядом с могилой шейха. «Радд аль-мухтар» — не единственный комментарий ибн Абидина к трудам аль-Хаскафи, он писал примечания и к другим книгам шейха, как, например, «Дурр аль-мунтака» и другим. К сожалению, эта работа была утеряна.
Что касается комментария «Радд аль-мухтар», то он сохранился и был увековечен. Мухаммад Абуль-Хайр Абидин (да смилуется над ним Аллах)[11] говорил: «Эта книга стала известна во всех странах»[12]. Абуль-Юср Абидин (да смилуется над ним Аллах)[13] передавал от своего отца Абуль-Хайра Абидина, что он сказал: «Сын имама ат-Тахтави пришел в университет аль-Азхар и нашел ученых, читающих комментарий ибн Абидина к “Радд аль-мухтар”, и сказал им: “Оставьте это и возьмите комментарий (моего) отца”[14], они сказали: “Твой отец любил поесть люпины, но ибн Абидин любил поесть фисташки”»[15].
Абу аль-Юср Абидин (да смилуется над ним Аллах) также пишет: «Что касается его известной книги, называемой “Радд аль-мухтар ‘аля ад-дурр аль-мухтар”, то ибн Абидин умер, не завершив ее, она состоит из пяти больших томов. Его сын, шейх Аляуддин Абидин, завершил книгу после смерти отца, написав два больших тома, которые назвал “Курра аль-уюн аль-ахьяр ли-такмиля радд аль-мухтар”»[16]. Шейх аш-Шатты (да смилуется над ним Аллах) говорил: «Книга “Радд аль-мухтар” была основой ханафитского мазхаба».
Шейх аль-Хусни (да смилуется над ним Аллах) говорил: «Ученые Магриба перевели эту книгу на французский язык, так что, если среди них возникал важный вопрос, они обращались к этой книге, а также выносили решения согласно тому, что в ней изложено». Также он говорил: «Эта книга была напечатана 11 раз, потому что мусульмане опирались на нее»[17].
Ученые высоко оценивали книгу ибн Абидина и считали, что в ней он проявил себя как большой знаток исламских наук. Несмотря на то, что ибн Абидин оставил труды практически по всем наукам Шариата (фикху, хадису, тафсиру, истории и языку, грамматике и тасаввуфу) наибольшую известность он приобрел именно как факих и автор известного «Хашия» на книгу аль-Хаскафи, что считалось едва ли не главным его качеством.
Его некоторые убеждения
Имам ибн Абидин был ученым Ахлю-с-Сунна, на мазхабе имама Абу Мансура аль-Матуриди (да смилуется над ним Аллах). В своем «Хашияте» он часто упоминает имама аль-Матуриди как ученого Сунны. Ибн Абидин пишет: «Это мнение согласуется с тем, что сказал имам прямого пути Абу Мансур аль-Матуриди»[18].
По акыде он также написал некоторые произведения, как, например, «Раф аль-иштиба» и «Ат-Танбих». Что касается первого трактата, то в нем имам доказывает непогрешимость (исмат) пророков и недопустимость приписывать им грехи. Во втором трактате ибн Абидин рассматривает положение тех, кто оскорбляет Пророка (да благословит его Аллах и приветствует) и сподвижников. Ибн Абидин практически не писал о вопросах, касающихся атрибутов Всевышнего, за исключением некоторых фрагментов которых можно встретить в его книге «Радд аль-мухтар». Но и этих фрагментов достаточно, чтобы сказать: ибн Абидин имел суннитские убеждения в вопросах, касающихся имен и атрибутов.
Ибн Абидин (да смилуется над ним Аллах) пишет:
كالكرامية بالفتح والتشديد وقيل بالتخفيف والأول الصحيح المشهور : فرقة من المشبهة نسبت إلى عبد الله محمد بن كرام وهو الذي نص على أن معبوده على العرش استقراراً وأطلق اسم الجوهر عليه، تعالى الله عما يقول المبطلون علوّاً كبيراً قوله : وكذا المشبهة في الصفات هم الذين يجوّزون قيام الحوادث به تعالى، فيجعلون بعض صفاته حادثة
«Каррамиты — с фатхой и ташдидом (грамм. с усилением), и было сказано с тахфифом (грамм. без усиления), и первое мнение известно и правильно: это группа из числа мушаббиха (уподобленцев), которые относятся к Абдуллаху Мухаммаду ибн Карраму, а это тот, кто заявил, что Его Господь на Троне утвердился (истикрар), и он утвердил в отношении Него материальность, — Превыше Аллах от того, что говорят о Нем заблудшие. Его слова “Также мушаббиха в атрибутах” — это те, которые дозволяют Всевышнему изменения в сущности и делают некоторые Его атрибуты возникшими»[19].
Ибн Абидин и критика «ваххабизма»
Одна из отличительных вещей, которые были высказаны ибн Абидином, — его критика Мухаммада ибн Абдуль-Ваххаба и его пути. Имам объясняет, что последователи ибн Абдуль-Ваххаба «разрешили убийство представителей Ахлю-с-Сунна» и «считают неверующими тех, против кого вышли». Также ибн Абидин, описывая их, говорит: «Они полагают, что только они являются мусульманами». Зачастую подобные качества действительно можно обнаружить в сектантах по сей день. Они образуются в небольшие группы и считают истинными мусульманами только тех, кого знают из числа единомышленников, а остальных не считают мусульманами. Ибн Абидин описывает последователей «ваххабизма» как нетерпеливых к разногласиям, импульсивных в такфире мусульман, резких в обвинениях и жестоких в обращении с людьми.
Ибн Абидин (да смилуется над ним Аллах) пишет:
قوله: (ويكفرون أصحاب نبينا): علمت أن هذا غير شرط في مسمى الخوارج، بل هو بيان لمن خرجوا على سيدنا علي رضي الله تعالى عنه، وإلا فيكفي فيهم اعتقادهم كفر من خرجوا عليه، كما وقع في زماننا في أتباع عبد الوهاب الذين خرجوا من نجد وتغلبوا على الحرمين وكانوا ينتحلون مذهب الحنابلة، لكنهم اعتقدوا أنهم هم المسلمون وأن من خالف اعتقادهم مشركون، واستباحوا بذلك قتل أهل السنة وقتل علمائهم، حتى كسر الله تعالى شوكتهم وخرب بلادهم وظفر بهم عساكر المسلمين عام ثلاث وثلاثين ومائتين وألف
«Его слова “И обвиняют в неверии сподвижников нашего Пророка (да благословит его Аллах и приветствует)…” не являются необходимым условием для того, чтобы называть их хариджитами. Это разъяснение о тех, кто вышел против Али (да будет доволен им Аллах). Чтобы считаться хариджитами, достаточно того, что они считают неверующими тех, против кого вышли, как это и произошло в наше время с последователями ибн Абдуль-Ваххаба, которые появились из Неджда и установили контроль над двумя святынями (в Мекке и Медине). Они имели обыкновение приписывать себя мазхабу ханбалитов, но полагают, что только они являются мусульманами, и если кто выступает против их верований, то они — многобожники. Таким образом, они разрешили убийство представителей Ахлю-с-Сунна и их ученых, пока Всевышний не развеял их мощь, не разрушил их города и пока войска мусульман не одержали победу над ними в 1233 году»[20].
Ибн Абидин и тасаввуф[21]
Ибн Абидин встал на путь суфиев в период, когда находился у своего учителя, шейха Мухаммад Шакира аль-Аккада (да смилуется над ним Аллах). Сначала ибн Абидин стал последователем кадирийского тариката, а после смерти шейха перешел в накшибандийский тарикат, став учеником шейха Халида ан-Накшбанди (да смилуется над ним Аллах), к которому обращались ученые того времени. Ибн Абидин установил с ним прочные отношения, продолжавшиеся до самой смерти учителя. Шейх Халид ан-Накшбанди восхищался научными познаниями имама.
В последние дни жизни шейха Халида произошла смута. Абдуль-Ваххаб ас-Суси, который был назначен в Стамбуле наместником, нарушил повеления шейха и проигнорировал его указания. В результате шейх Халид ан-Накшбанди отстранил ас-Суси от тариката. Тот, огорчившись этим решением, стал клеветать на шейха. Он написал трактат о том, что Халид ан-Накшбанди был еретиком, а также утверждал, что он связывался с джинами и воздействовал с их помощью на людей.
Ибн Абидин вызвался защитить своего наставника и стал писать трактат, чтобы ответить на все эти наветы, но завершить его удалось уже после смерти шейха Халида. Эта работа ибн Абидина была хорошо принята жителями Дамаска, особенно государственными чиновниками Османской империи, и раздор, вызванный Абдуль-Ваххабом ас-Суси, особенно в окрестностях Дамаска, утих. Этот трактат известен как «Саллю аль-хусам аль-хинди ли нусрат мавляна Халид ан-Накшбанди», что говорит о тесных связях его автора с последователями накшибандийского тариката того времени.
Ибн Абидин не был автором многочисленных книг по тасаввуфу, за исключением упомянутого трактата и еще одного под названием «Иджабат аль-гавс». В нем имам ибн Абидин говорил об иерархии авлия[22]. Разбор этого трактата и его содержания придет в следующих главах, если пожелает Аллах.
Ибн Абидин был воспитан в культуре суфизма Дамаска, и переживал период его трансформации, находясь под влиянием новых движений, взглядов и учителей. Но всю свою жизнь он оставался верен основополагающим принципами тасаввуфа.
Ибн Абидин и концепция «вахдат аль-вуджуд (единство бытия)»
Некоторые утверждают, что ибн Абидин верил в концепцию ибн Араби (да смилуется над ним Аллах) о «единстве бытия», неверно воспринимая концепцию суфиев «таджалли» и ошибочно трактуя ее как концепцию «вахдат аль-вуджуд». Однако, когда кто-либо подвергается подобным обвинениям, необходимо получить прямые и однозначные доказательства. Использование же сомнительных или косвенных аргументов в таких случаях недопустимо.
В случае с ибн Абидином мы не находим его прямых высказываний об этой концепции, он не писал книги и послания по этому вопросу, а также не упомянул этот вопрос в книге «Радд аль-мухтар»— одном из своих последних трудов. Единственный аргумент, на основе которого оппоненты ибн Абидина относят к нему эту заблудшую идею, — искаженное восприятие понятия «таджалли (проявления)» из терминологии суфиев.
Ибн Абидин (да смилуется над ним Аллах) пишет:
وجعل قلوبهم مشكاة الأشعة تجلياته
«И сделал (Аллах) их сердца нишей для лучей своих проявлений»[23].
У суфиев есть множество видов «таджалли», их насчитывается около тринадцати. Также у суфиев есть понятие «истидад», которое является частью концепции «таджалли аш-шухуди» — духовной подготовки к знаниям. По мнению суфиев, сердце каждого человека раскрывается для знания и истины сообразно его «истидаду (духовной готовности)» — чем она выше, тем больше в сердце хпроявляется и познается истина. Подробнее об этом можно прочитать в книге «Шарх фусус аль-хикам» Мустафы Бализаде аль-Ханафи (да смилуется над ним Аллах) [24]. Очевидно, что ибн Абидин под словами «таджалият» подразумевал то, что связано с понятием «истидад», но не связано с идеей «единства бытия».
Ибн Абидин и его книга «Иджабат аль-гавс»: рассмотрение концепции «риджаль аль-гайб»: «кутбы», «абдали», «автады», «нуджаба» и «нукаба»
В суфийской литературе можно найти термин «риджаль аль-гайб». Имам ибн Абидин написал трактат «Иджабат аль-гавс», в котором ответил на вопросы по этой теме и описал основные группы авлия: «кутбы», «гавсы», «абдали», «автады», «нуджаба» и «нукаба».
«Риджаль аль-гайб» — один из самых дискуссионных вопросов в суфизме. На эту тему было высказано множество как отрицательных, так и положительных мнений. Трактат ибн Абидина представляет собой ценный источник для изучения этого вопроса через призму суфизма эпохи, в которой он жил. Тот факт, что ученый с большим авторитетом в исламском мире написал работу, посвященную этой концепции, указывает на ее важность и необходимость подробного рассмотрения.
В Священном Коране об этой концепции не говорится напрямую, однако есть упоминания категорий верующих, — к примеру, «авлия». По заверению суфиев, идея «риджаль аль-гайб» проистекает именно из этой категоризации верующих. Подобно тому, как среди мусульман упоминаются различные категории верующих, также и среди суфиев есть различные внутренние классы «авлия», в общем виде называемые «риджаль аль-гайб (букв. невидимые, скрытые мужи)». В терминологии суфиев это особое название, данное группе святых людей.
По их мнению, эта группа является проявлением слов Всевышнего Аллаха:
وَمَا يَعْلَمُ جُنُودَ رَبِّكَ إِلَّا هُوَ
«Воинство твоего Господа не знает никто, кроме Него»[25].
Суфии верят, что число риджаль аль-гайб ограничено и всегда остается неизменным. Если кто-то из них умирает, то на его место тут же приходит другой. Хотя термин «риджаль аль-гайб» не встречается в Коране в явном виде, суфии опираются на некоторые аяты при его использовании.
Всевышний Аллах сказал:
رِجَالٌ لَّا تُلْهِيهِمْ تِجَارَةٌ وَلَا بَيْعٌ عَن ذِكْرِ اللَّهِ وَإِقَامِ الصَّلَاةِ وَإِيتَاءِ الزَّكَاةِ يَخَافُونَ يَوْمًا تَتَقَلَّبُ فِيهِ الْقُلُوبُ وَالْأَبْصَارُ
«Мужи (риджаль), которых ни торговля, ни купля-продажа не отвлекают от поминания Аллаха, совершения намаза и выплаты закята. Они боятся Дня, когда перевернутся сердца и взоры»[26].
Всевышний Аллах сказал:
مِّنَ الْمُؤْمِنِينَ رِجَالٌ صَدَقُوا مَا عَاهَدُوا اللَّهَ عَلَيْهِ فَمِنْهُم مَّن قَضَى نَحْبَهُ وَمِنْهُم مَّن يَنتَظِرُ وَمَا بَدَّلُوا تَبْدِيلًا
«Среди верующих есть мужи (риджаль), которые верны завету, который они заключили с Аллахом. Среди них есть такие, которые уже выполнили свои обязательства (или умерли), и такие, которые еще ожидают, но никак не изменяют своему завету»[27].
Их описание начинается со слова «риджалюн» и продолжается перечислением того, чем доволен Аллах. По мнению суфиев, здесь имеются в виду авлия, обладающие перед Всевышним особыми достоинствами и описанные в концепции «риджаль аль-гайб». На эту тему имеются некоторые хадисы и асары от Пророка (да благословит его Аллах и приветствует), сподвижников и праведных предшественников с разной степенью достоверности. В этих хадисах также порой используется слово «раджулян (мужи)». Суфии используют их в качестве аргументации термина «риджаль аль-гайб», хотя само словосочетание в такой прямой форме в Шариате не упоминается.
В первые столетия Ислама термин «риджаль аль-гайб» в основном выражался с помощью концепции «абдалей». От некоторых праведных предшественников передается, что они говорили об «абдалях» своего времени, однако в этих асарах не упоминаются те образы, качества и функции, которыми абдалей описывали поздние суфии. Здесь стоит упомянуть, что понимание этого термина у ранних ученых хадиса и суфиев отличается. Мы скажем об этом подробнее в соответствующем месте.
Имам Джалалуддин ас-Суюти (да смилуется над ним Аллах) написал трактат «Аль-Хабр ад-даль», где собрал хадисы про абдалей. Во введении он пишет: «До меня дошло, что некоторые из тех, кто не обладает знаниями, отрицают то, что хорошо известно о благородных авлия, что среди них есть абдали, нукаба, нуджаба, автады и кутбы. До меня дошли хадисы подтверждающие их, поэтому я собрал хадисы в этом трактате в их подтверждение, чтобы из него (трактата) можно было извлечь пользу».
Имам ас-Суюти также пишет: «Есть хадисы (про абдалей), которые передаются как «марфу‘» и «маукуф», от Умара ибн аль-Хаттаба, Али ибн Аби Талиба, Анаса ибн Малика, Хузейфа ибн Ямана, ибн Аббаса, Абдуллаха ибн Умара, ибн Масуда, Муаза ибн Джабаля, Абу Саида аль-Худри, Абу Хурайры, Абу Дарды, Умм Салямы (да будет доволен ими всеми Аллах); также, существует множество хадисов от табиинов и тех, кто пришел после них»[28].
Наряду с хадисами есть и другие асары на эту тему. Катада упомянул, что Хасан аль-Басри (да смилуется над ними обоими Аллах) был одним из абдалей[29]. Также сообщается, что Ахмада ибн Ханбаля (да смилуется над ним Аллах) спросили про абдалей, и он сказал: «Если люди хадиса это не абдали, то кто они?»[30]. Также имам аль-Бухари использовал слово «абдаль» для обозначения праведных людей.
Имам аль-Бухари (да смилуется над ним Аллах) пишет:
فروة بن مجالد مولى اللخم وكان يسكن كفر غما بالشام وكانوا لا يشكون أنه من الابدال
«Фурва ибн Муджалид, вольноотпущенник племени Ляхм, который жил в Кафргаме в Шаме, — они не сомневались, что он был одним из абдалей»[31].
Было сказано, что имам аш-Шафии (да смилуется над ним Аллах) был одним из автадов[32]. Также сообщается, что из числа автадов был ибн Масрук (да смилуется над ним Аллах)[33]. Один из великих суфиев, Зун-нун аль-Мисри (да смилуется над ним Аллах) говорил, что количество нукаба составляет 300 человек, количество нуджаба — семьдесят, абдалей — сорок, автадов — четыре и гавс — один[34]. Таким образом, тематика «риджаль аль-гайб» обсуждалась прежде и была известна еще в ранний период Ислама.
Хатиб аль-Багдади передал от имама Абу Бакра аль-Каттани (да смилуется над ними обоими Аллах)[35]:
النقباء ثلاثمائة، والنجباء سبعون، والبدلاء أربعون، والأخيار سبعة، والعمد أربعة، والغوث واحد، فمسكن النقباء المغرب، ومسكن النجباء مصر، ومسكن الأبدال الشام، والأخيار سياحون في الأرض، والعمد في زوايا الأرض، ومسكن الغوث مكة، فإذا عرضت الحاجة من أمر العامة ابتهل فيها النقباء، ثم النجباء، ثم الأبدال، ثم الأخيار، ثم العمد، ثم أجيبوا وإلا ابتهل الغوث؛ فلا يتم مسألته حتى تجاب دعوته
«Нукабов — триста, нуджабов — семьдесят, абдалей — сорок, ахьяров — семь, автадов — четыре, а гавс — один. Нукабы населяют Магриб, нуджабы — Египет, абдали —Шам, ахьяры — на разных частях земли, автады — на концах земли, а гавс — в Мекке, поэтому, если возникает нужда, нукабы молятся о ней, затем — нуджабы, затем — абдали, затем — ахьяры, затем — автады, если на их молитву не будет отвечено, молится гавс, пока на его дуа не будет получен ответ»[36].
Мы видим, что представления о ступенчатой иерархии авлия, от более высшего (он же «кутб», или «гавс») до более низшего, существовало и ранее. Абу Бакр аль-Каттани, праведник и суфий, родился в третьем веке по хиджре. Однако в этот вопрос суфии предпочитали не углубляться до времен ибн Араби. В седьмом веке по хиджре ибн Араби написал труд «Футухат аль-маккия» и углубился в концепцию «риджаль аль-гайба», дав подробные описания и представления о каждой ступени этой иерархии, основываясь не на шариатских текстах, а на духовном созерцании (мукашафа) и мистицизме. После ибн Араби эта тема стала одной из самых обсуждаемых. Появились и критики этой концепции, которые стали утверждать, что иерархия «риджаль аль-гайб» не основана на достоверных хадисах.
В ответ критикам были созданы трактаты, доказывающие существование хадисов об иерархии, — в том числе, трактат ибн Абидина «Иджабат аль-гавс». По мнению имама, «риджаль аль-гайб» — это те, кто подавил свое мирское эго и полностью соблюдает повеления и запреты Аллаха. Ради них проявляется милосердие к более слабым рабам, и они — тайна для других людей. Ибн Абидин видит в них предводителей, сейидов, обладателей высочайших качеств. По его мнению, ступени иерархии авлия существовали во все эпохи и имели такие названия, как «кутб», «автад», «абдаль», «нукаба» «нуджаба»[37]. Фактически, все эти слова раскрывают ясную убежденность ибн Абидина в существовании иерархии, вопреки убеждениям тех, кто подвергал эту концепцию критике.
Ибн Абидин также уделил внимание аргументации этого вопроса различными хадисами и асарами, опираясь на труды имама ас-Суюти (да смилуется над ним Аллах). Объективное рассмотрение этого вопроса было бы невозможным без рассмотрения самой концепции «риджаль аль-гайб» со стороны терминологии суфиев, а также без рассмотрения аргументации каждой ступени иерархии. В дальнейшем мы постараемся рассмотреть актабов, кутба, гавса, абдалей, автадов, нуджаба и нукаба; представить сведения о качествах, численности и местах расположения этих людей; раскрыть взгляды тех суфиев, кто в них убежденно верил.
«Кутб (القطب)»
Кутб — арабское слово, буквальное значение которого — «железный вал, вокруг которого вращается мельница». Множественное число — «актаб». В терминологии суфизма кутб — это человек, находящийся на самом верху иерархии «риджаль аль-гайб», сейид своего времени, глава авлия, самый совершенный и величайший из авлия среди ныне живущих верующих. Подобно тому, как жернов вращается вокруг вала мельницы, который, несмотря на свой большой и тяжелый корпус, относительно мал и легок, духовные дела всей вселенной, по мнению суфиев, также вращаются вокруг кутба. По этой причине человек, достигший этого ранга, называется «кутб».
Кутб — это также название полярной звезды. Подобно тому, как полярная звезда ярка и отчетлива на фоне других звезд, положение кутба (суфии также называют его «полюсом») отличается на фоне остальных людей. На протяжении столетий моряки находили дорогу в море в самые темные ночи, пользуясь светом полярной звезды. В этом смысле духовные полюса также играют центральную роль в поддержке людей, помогая им найти дорогу во вселенской тьме. Полярная звезда также является одним из важных признаков направления киблы. Авлия, являющиеся кутбами, по мнению суфиев, также способны обращать людей к Аллаху и направлять их сердца в правильном направлении.
Большинство суфиев утверждали, что гавс и кутб — это одни и те же люди. Одним из тех, кто сказал, что кутб — это гавс, был ибн Хаджар аль-Хайтами (да смилуется над ним Аллах). Арабское слово «гавс» означает «приходить на помощь». Терминологически, с точки зрения суфиев, он является авлия высшего звена иерархии, который спешит помочь умме своими молитвами. Ибн Абидин писал: «Кутб неизвестен большинству людей. Только определенные люди могут распознать его. В дополнение к его высоким дарам и тяжелым обязанностям, которые люди не могут постичь, глаза почти неспособны охватить его, вероятно, из-за величия Его одеяния, в которое Аллах его облачил»[38].
Понятие «кутб» использовалось и в более широких значениях, помимо шариатских. Человек, который находится в центре работы, управляет ею и связанными с ней делами, называется кутбом. Человек, который стал единоличным и непревзойденным в свое время назывался «кутб». Слово «кутб», помимо своего терминологического значения, использовалось как метафора для человека, который находится на выдающимся уровне в каком-либо деле. Но стоит отметить, что описания кутба после эпохи ибн Араби не имели подтверждения в Шариате. Абдур-Разак аль-Кашани описывает кутба следующим образом: «Он единственный человек в мире, который всегда находится под пристальным вниманием Всевышнего. Кутб находится на сердце Исрафила (мир ему)»[39]. Это описание аль-Кашани взято из трудов ибн Араби.
Акцент на упоминании «сердца Исрафила (мир ему)» часто можно обнаружить в книгах суфиев. Оно основано на следующем хадисе, который передается от ибн Масуда (да будет доволен им Аллах):
لله عز وجل في الخلق ثلاثمائة ، قلوبهم على قلب آدم – عليه السلام – ، ولله تعالى في الخلق أربعون قلوبهم على قلب موسى – عليه السلام – ، ولله تعالى في الخلق سبعة قلوبهم على قلب إبراهيم – عليه السلام – ، ولله تعالى في الخلق خمسة قلوبهم على قلب جبريل – عليه السلام – ، ولله تعالى في الخلق ثلاثة قلوبهم على قلب ميكائيل – عليه السلام – ، ولله تعالى في الخلق واحد قلبه على قلب إسرافيل – عليه السلام – ، فإذا مات الواحد أبدل الله عز وجل مكانه من الثلاثة ، وإذا مات من الثلاثة أبدل الله تعالى مكانه من الخمسة ، وإذا مات من الخمسة أبدل الله تعالى مكانه من السبعة ، وإذا مات من السبعة أبدل الله تعالى مكانه من الأربعين ، وإذا مات من الأربعين أبدل الله تعالى مكانه من الثلاثمائة ، وإذا مات من الثلاثمائة أبدل الله تعالى مكانه من العامة . فبهم يحيي ويميت ، ويمطر وينبت ويدفع البلاء ” قيل لعبد الله بن مسعود : كيف بهم يحيي ويميت . قال : لأنهم يسألون الله عز وجل إكثار الأمم فيكثرون ، ويدعون على الجبابرة فيقصمون ، ويستسقون فيسقون ، ويسألون فتنبت لهم الأرض ، ويدعون فيدفع بهم أنواع البلاء
«Среди людей у Аллаха есть триста (рабов), чьи сердца были на сердце Адама (мир ему), сорок — чьи сердца были на сердце Мусы (мир ему), семь — чьи сердца были на сердце Ибрахима (мир ему), пять — чьи сердца были на сердце Джибриля (мир ему), три — чьи сердца были на сердце Микаиля (мир ему), и один — чье сердце было на сердце Исрафила (мир ему). Когда единоличный из них умирает, Аллах заменяет его одним из трех, когда один из трех умирает — одним из пяти, когда один из пяти умирает — одним из семи, когда один из семи умирает — одним из сорока, когда один из сорока умирает — одним из трехсот, а когда один из трехсот умирает — одним из людей. Через них Аллах дает жизнь и умерщвляет, посылает дождь, заставляет расти урожай и отвращает бедствия».
Абдуллаха ибн Масуда (да будет доволен им Аллах) спросили: “Как это Аллах может давать жить и умерщвлять через них?” Он ответил: “Потому что они молятся Аллаху об увеличении народа, и поэтому народы увеличиваются. Они проклинают притеснителей, и Аллах ломает им шеи и умерщвляет. Они просят о дожде, и дождь идет. Они делают дуа, и их дуа защищает от различных бедствий”»[40].
Описания, которые дал ибн Араби термину «кутб», не имели под собой оснований, как и те описания, которыми актабы были наделены определенными шейхами суфиев после седьмого века по хиджре под влиянием книг ибн Араби. Например, Али аль-Хаввас утверждал, что кутб живет вне времени. Другие суфии утверждали, что он обладает властью и управлением над миром. Некоторые описания кутбов действительно были основаны на хадисах, но по большей части эти предания были вымышленными, как, например, хадис о сердце Исрафила. В целом в священных текстах не содержится никакой информации о том, кто такие кутбы, их описания и функции, как достичь этого состояния, поэтому, многие высказывания суфиев на эту тематику были личным опытом и наблюдениями, которые передавались сугубо от ибн Араби внутри традиции суфиев.
По мнению суфиев, кутб является господином людей, величайшим из авлия, поэтому для этого звания было необходимо, чтобы он был наделен многими высокими и похвальными качествами. Некоторые суфии стали утверждать, что кутба можно узнать по 15 основополагающим признакам и что человек, который утверждает, что он кутб, должен обязательно ими обладать. Из них — то, что кутб должен быть проявлением аята: «Я установлю на земле наместника»[41]. Ибн Аджиба объясняет, что после пророков положение наместников (халифов) унаследовали кутбы. Кутб, по мнению тех, кто согласился с ибн Араби, занимает положение халифа и распоряжается миром так же, как царь распоряжается своей собственностью[42].
С иной стороны, что также важно, по мнению суфиев, все функции кутба, в том числе и распоряжение миром, осуществляются по воле Аллаха, а не вопреки или параллельно ей, и функции кутба не являются силой, исходящей от него самого, поскольку сама суть кутба воплощается для суфиев в лице беспомощного раба. Отнесение к человеку какой-либо божественности и убеждение, что человек обладает некой силой для управления вселенной, является недопустимым, и считается в среде суфиев многобожием. Кутба, с их позиции, можно рассматривать лишь как обладателя неких полномочий, которые Аллах — Единоличный Властитель земли и небес, Единственный, Кому принадлежит власть над всем сущим, — дает ему из Своей сокровищницы.
У большинства людей, которые не росли в культуре суфизма, факт того, что высшее лицо в иерархии праведников управляет миром, вызывает неприятие. Можно наблюдать крайность, при которой люди начинают обвинять суфиев в многобожии (ширке), не до конца разобравшись в вопросе. Есть и другая крайность, когда кутба считают управленцем мира. Подобный взгляд на кутба противоречит основам тариката, согласно которым, человеку во всем следует основываться на Коране и Сунне, что неоднократно отмечали благородные имамы суфиев. Более того, подобный взгляд на кутба представляет угрозу вере человека, который под властью сомнений или слабости веры может впасть в многобожие и выйти из религии.
Ибн Аджиба в другой своей книге говорит о важности следования за Пророком (да благословит его Аллах и приветствует) и праведными предшественниками в словах и поступках: «Тебе надлежит следовать за Пророком (да благословит его Аллах и приветствует) и праведными предшественниками в словах и делах»[43]. Также является необходимым возвращать этот вопрос к Корану и Сунне. Ни от Пророка (да благословит его Аллах и приветствует), ни от праведных предшественников не пришло явных указаний на существование кутба и его полномочия, такие как распоряжение и управление миром.
Один из необъективных взглядов на кутба в среде суфиев состоял в том, что они рассматривали его как самого лучшего и приближенного к Аллаху раба, при этом сделав условием его «кутбии», чтобы он состоял в тарикате суфиев. Абуль-Хасан аль-Мануфи говорил: «Одним из признаков кутба является то, что он состоит в тарикате»[44].
Также одним из отвергаемых взглядов суфизма на кутба является рассмотрение его как человека, который защищен от грехов или непогрешим. Передается, что Абуль-Хасан аш-Шазили говорил: «Непогрешимость — один из признаков кутба». Ибн Аджиба объясняет это тем, что непогрешимость обязательна для Пророка (да благословит его Аллах и приветствует), в то время как для его наместников (кутбов) это дозволено (возможно)[45]. Некоторые суфии употребляли слово «масум (непогрешимый)», а некоторые избегали его, предпочитая слово «махфуз (защищенный от грехов)», но тем не менее фактически они воспринимали кутба как человека непогрешимого. По мнению имама аль-Кушайри (да смилуется над ним Аллах), состояние защищенности от грехов означает что, если он совершит грех, Аллах не оставит его в таком состоянии. Он внушит ему раскаяние, и тот немедленно покается и не будет упорствовать в грехе[46]. Такое рассмотрение не противоречит принципам Шариата, но противоречит пониманию многих поздних суфиев, которые рассматривали кутба как непогрешимого (масум).
Также некоторые суфии (например, Абуль-Хасан аш-Шазили) упоминали в числе признаков кутба то, что он помогает ангелам, несущим Трон. Имам Ибн Абидин пишет: «Вы узнали, что кутб скрыт от большинства людей и что он непостижим для них, кроме единиц. Словно из-за большого значения, которое он несет, и тяжести его бремени, которое он не в состоянии вынести, и великого благоговения, и достоинства, которыми Аллах облек его, глаза едва могут вынести взор на него. Имам аш-Ша‘рани заявил об этом в своей книге, сказав: “Сказал наш шейх: “Большинству авлия не позволено встречаться с ним, и они не знают его, не говоря уже о других, потому что его природа скрыта. Даже если бы он явился кому-то, никто не смог бы поднять перед ним голову””».[47]
В результате понятно, что «кутб» (он же «гавс») в терминологии суфиев является лидером высших групп авлия, воплощающих в себе множество высших качеств и в то же время множество субъективных условий и признаков, такие как скрытность, непостижимость, защищенность от грехов и другие. Одна из идей, которые ибн Абидин перенял у ибн Араби, — концепция «двух имамов»[48]. По мнению суфиев, в каждую эпоху есть два имама. Они не уменьшаются и не увеличиваются. Вместе с кутбом они составляют группу из трех авлия. Один имам находится справа от кутба, а другой — слева. После смерти гавса имам слева от него поднимается до звания кутба, потому что его ранг выше, чем у другого. Это мнение основано на концепциях ибн Араби[49]. Описание, которое дал ибн Араби двум имамам сказалось на определениях суфиев в последующем. Ибн Абидин в своем трактате представил краткое объяснение того, кто станет преемником кутба после его смерти, упомянув двух имамов.
Таким образом, проблематику кутбов в суфизме можно обозначить с двух сторон:
1. Отсутствие аргументов в шариатских текстах.
Хадисы о существовании кутба практически отсутствуют. Ибн Абидин не привел ни одного такого хадиса в разделе аргументации своего трактата, хотя мы отмечали что данный раздел в трактате ибн Абидина преимущественно основан на работах имама Джалалуддина ас-Суюти.
Единственный хадис, который имам ибн Абидин приводит о кутбе:
النجباء بمصر والأخيار من أهل العراق والقطب في اليمن والأبدال بالشام وهم قليل
«Нуджаба — в Египте, ахьяры — в Ираке, кутб — в Йемене, абдали — в Шаме, и их мало»[50].
Однако этот хадис не служит достаточным основанием для утверждения о существовании кутба. О существовании единоличного гавса говорил и Абу Бакр аль-Каттани[51], как мы упоминали об этом ранее в передаче от Хатиба аль-Багдади. Это свидетельствует о том, что в культуре суфизма тематика единоличных представителей высшего звена иерархии авлия существует издавна, но ранние суфии не наделяли их полномочиями управления миром или сокровенными знаниями, скорее, их роль заключалась в совершении дуа как людей самых приближенных к Аллаху. Представления о них кардинально изменились после эпохи ибн Араби.
2. Описания кутба и наделение полномочиями.
Проблематика кутба не столько в вере в его существование, сколько в чрезмерных описаниях и функциях, которыми наделяли его суфии после эпохи ибн Араби. Идея об управлении миром и двух имамах-заместителях кутба, управляющих разными сферами и обладающих различными тайнами и привилегиями, отдаляет людей не только от правильного представления о кутбе, которое было у ранних суфиев, но и от важных принципов суфизма. Ибн Абидин цитирует аш-Ша‘рани, который утверждает, что бедствие (аль-баляъ), которое постигает всех людей земли, сначала нисходит на кутба, а затем уже отступает от него на остальных. Безусловно, это и другое, что сказано в этом разделе, требует подтверждения. Но мы сталкиваемся с тем, что нет достоверных свидетельств не только в вопросе описания кутба, но и в вопросе его существования.
«Абдаль (الأبدال)»
С точки зрения языка глагол «абдаля» означает «заменять, менять на что-либо». Это арабское слово, являющееся множественным числом слова «бадаль». Отсюда и происходит название упомянутой категории авлия: когда одни абдали погибают, их заменяют другие. В первые столетия Ислама концепция «риджаль аль-гайб» в основном выражалась именно через идею «абдалей» и основная масса хадисов, которые суфии использовали в качестве аргумента концепции «риджалей», приходилась на эту категорию.
1. От Али ибн Аби Талиба (да будет доволен им Аллах) передается:
الأبْدالُ بالشَّامِ وهُمْ أَرْبَعُونَ رجُلاً كُلّما ماتَ رَجُلٌ أَبْدَلَ الله مَكانَهُ رَجُلاً يُسقَى بِهِمُ الغَيْثُ وَيُنْتَصَرُ بِهِمْ على الأَعْدَاءِ وَيُصْرَفُ عَنْ أَهْلِ الشَّامِ بِهِمُ العَذَابُ
«Абдали находятся в Шаме в количестве сорока. Когда один из них умирает, Аллах заменяет его другим. С ними (ради них) ниспосылается дождь, с ними (посредством их молитв) одерживается победа над врагом, с ними (ради них) отвращаются мучения от людей Шама»[52].
В другой версии говорится:
ويصرف عن أهل الأرض البلاء والغرق
«С ними (ради них) отвращаются от жителей земли наводнения и испытания»[53].
2. От Али ибн Аби Талиба (да будет доволен им Аллах) передается:
لا تسبوا أهل الشام فإن فيهم الأبدال
«Не ругайте людей Шама, поистине, среди них есть абдали»[54].
3. От Али ибн Аби Талиба (да будет доволен им Аллах) передается:
فلا تسبُّوا أهْلَ الشامِ ولكنْ سبُّوا شِرَارَهُمْ فإِنِّ فيهِمْ الأبْدَالُ
«Не ругайте людей Шама, но ругайте худших из них. Поистине, среди них есть абдали»[55].
4. От Абдуллаха ибн Зубайра (да будет доволен им Аллах) передается:
فلا تَسُبُّوا أهلَ الشَّامِ، وسُبُّوا ظَلَمتَهم؛ فإنَّ فيهم الأبدالَ
«Я слышал как Али ибн Аби Талиб сказал: “Не ругайте людей Шама, но ругайте притеснителей из них. Поистине, среди них есть абдали”»[56].
5. От Сафвана ибн Абдуллаха ибн Сафвана (да будет доволен им Аллах) передается:
أنَّ علِيًّا قامَ بصِفِّينَ، وأهْلُ العِراقِ يَسُبُّونَ أهْلَ الشَّامِ، فقالَ: يا أهْلَ العِراقِ، لا تَسُبُّوا أهْلَ الشَّامِ جَمًّا غَفيرًا، فإنَّ فيهم رِجالًا كارِهينَ لِما تَرَونَ، وإنَّه بالشَّامِ يكونُ الأبْدالُ
«Иракцы стали проклинать людей Шама при Али ибн Аби Талибе, поэтому он обратился к ним: “О люди Ирака, не проклинайте людей Шама огромным скопом, ибо среди них есть люди, которые порицают то, что вы видите, и в Шаме есть абдали”»[57].
6. От Ауфа ибн Малика аль-Ашджа‘и (да будет доволен им Аллах) передается:
لا تَسُبُّوا أهلَ الشامِ فإني سمعتُ رسولَ اللهِ صلَّى اللهُ عليهِ وسلَّم يقول فيهم الأبدالُ، وبهم يُرزَقون، و بهم يُنصَرونَ
«Не ругайте людей Шама, ведь, поистине, я слышал, как Пророк (да благословит его Аллах и приветствует) сказал: “Среди них — абдали, посредством которых вам оказывается помощь и дается пропитание”»[58].
7. От Анаса ибн Малика (да будет доволен им Аллах) передается:
الأبدالُ أربعونَ رجلًا وأربعونَ امرأةً كلَّما ماتَ رجلٌ أبدلَ اللَّهُ رجلًا مَكانَهُ، وإذا ماتَت امرأةٌ أبدلَ اللَّهُ مَكانَها امرأةً
«Абдалей — 40 мужчин и 40 женщин. Каждый раз, когда умирает мужчина, Аллах заменяет его другим. Каждый раз, когда умирает женщина, Аллах заменяет ее другой»[59].
8. От Абдуллаха ибн Умара (да будет доволен им Аллах) передается, что Пророк (да благословит его Аллах и приветствует) сказал:
عن ابن عمر قال: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم الأبدال أربعون رجلا يحفظ الله الأرض كلما مات رجل أبدى الله مكانه أخر، وهم في الأرض كلها بهم
«Абдалей — 40 мужчин, посредством которых Аллах защищает землю, и всякий раз когда кто-то из них умирает, Аллах заменяет его место другим»[60].
Хадисы на тематику абдалей довольно разнообразны и содержат более 50 риваятов. В оценке их достоверности были высказаны разные мнения. Абуль-Фарадж ибн аль-Джаузи, ибн Таймия и другие критиковали хадисы про абдалей, которые были использованы в качестве основного аргумента для этой концепции, и отстаивали точку зрения, что такого понятия не существует в Коране и Сунне. Историк ибн Хальдун утверждал, что эта концепция была заимствована у христиан и шиитов. Затем имам ас-Суюти составил труд в защиту этих хадисов и сказал, что они достоверны и он даже мог бы назвать их мутаватир, если бы пожелал[61]. В действительности среди них есть вымышленные, слабые и достоверные. Множество путей передач только усиливают достоверность. С учетом того, что разные ученые хадиса, такие как имам Ахмад и аль-Бухари (да смилуется нал ними обоими Аллах), употребляли такие термины, как «абдаль», можно полагать, что эти хадисы были приняты ранними учеными хадиса. Если рассматривать ранний взгляд ученых на абдалей, то под ними понимали «хранителей земли от бед и несчастий».
Имам аз-Захаби (да смилуется над ним Аллах) пишет:
أَبُو زرْعَة كَانَ إِمَام أهل الحَدِيث فِي زَمَانه بِحَيْثُ أَن أَحْمد بن حَنْبَل قَالَ مَا عبر جسر بَغْدَاد أحفظ من أبي زرْعَة وَكَانَ من الأبدال الَّذين تحفظ بهم الأَرْض
«Абу Зур‘а был ученым, имамом хадиса своего времени, (настолько,) что имам Ахмад ибн Ханбаль даже сказал про него: “Никто не пересекал мост Багдада будучи лучшим хафизом, чем Абу Зур‘а. Он был одним из абдалей, посредством которых хранится (защищается) земля”»[62].
Это соответствует тому, что было об этом передано в некоторых упомянутых нами хадисах, как:
• «С ними (ради них) отвращаются мучения от людей Шама»;
• «С ними (ради них) отвращаются от жителей земли наводнения и испытания»;
• «Среди них — абдали, посредством которых вам оказывается помощь и дается пропитание»;
• «Абдалей — 40 мужчин, посредством которых Аллах защищает землю».
Это также соответствует словам Всевышнего:
وَلَوْلَا دَفْعُ اللَّهِ النَّاسَ بَعْضَهُم بِبَعْضٍ لَّفَسَدَتِ الْأَرْضُ
«Если бы Аллах не сдерживал одних людей посредством других, то земля пришла бы в расстройство»[63].
По мнению некоторых толкователей Корана, речь идет именно об абдалях[64]. Ученые хадиса приняли эти сообщения и могли называть некоторых ученых абдалями в рамках науки джарха и та‘диля, что можно часто встретить в исторических книгах и биографиях. Например, абдалем называли Яхью ибн Усмана, учителя таких мухаддисов, как ибн Маджа и Абу Давуд (да смилуется над ними всеми Аллах)[65]. Так же называли Хаммада ибн Саляму (да смилуется над ним Аллах), другого учителя Абу Давуда[66], и других. Фурва ибн Муджалида (да смилуется над ним Аллах) в Шаме считали абдалем, как видно из передачи имама аль-Бухари, упомянутой нами ранее. Имам Ахмад (да смилуется над ним Аллах) часто использовал концепцию абдалей и считал, что речь идет о мухаддисах.
Таким образом, видно, что концепция абдалей является самой известной среди ранних ученых мусульман и самой принятой вне иерархии суфиев. По мнению суфиев, абдали — это те, кто призывает людей к Единобожию и покорности Аллаху. Всевышний проявляет милость к людям из-за пребывания абдалей среди них. Благодаря их благодати от людей отводятся беды и несчастья, которые могли бы обрушиться на них[67]. Понимание суфизма не сильно отличается от понимания ученых хадиса.
При рассмотрении абдалей является важным не выходить за рамки упомянутых хадисов, в которых приходят их описания. Одна крайность — полностью отрицать существование абдалей, хотя они упоминаются в хадисах и ученые признавали их существование. Другая — вводить мистические интерпретации, как это делали некоторые суфии, такие как ибн Араби, добавляя к этому вопросу множество деталей, которые не были упомянуты в Коране и Сунне.
«Автад (الأوتاد)»
Автад — арабское слово, множественное число от «ватад», что значит «кол, колышек». С точки зрения терминологии суфизма, это группа в иерархии «риджаль аль-гайб». По мнению суфиев, в каждую эпоху существуют только четыре автада. Причина, по которой их зовут автадами (колышками), заключается в том, что они подобны кольям палатки. Согласно пониманию суфиев, как палатке, чтобы она держалась, требуется четыре колышка, так и земле тоже нужно четыре точки опоры для безотказного и непрерывного функционирования. Всевышний позволяет этому миру безотказно функционировать из-за этих четырех людей, являющихся автадами, и Аллах расположил каждого из них по четырем уголкам мира. Один находится на востоке, другой — на западе, третий — на севере, а четвертый — на юге[68]. Автады также практически не упоминаются в хадисах, а сообщения, в которых о них говорится, крайне скудны и ненадежны.
От Али ибн Аби Талиба (да будет доволен им Аллах) передается:
الأوتاد من أبناء الكوفة
«Автады — сыновья из народа Куфы»[69].
Также суфии опираются на то, что передается от Зун-нуна аль-Мисри (да смилуется над ним Аллах), что количество автадов — четыре[70]. По мнению некоторых исследователей, аргументация на тему существования автадов сомнительна. Также сомнительны и характеристики, данные автадам некоторыми суфиями, которые утверждали, что они получают духовную помощь от четырех великих ангелов. Большинство высказываний суфиев по теме автадов взяты у ибн Араби. Его знания о них были основаны не на книгах, а на наблюдениях и опыте. Он рассказал о том, как лично встречался с автадами, чем они занимались в повседневной жизни, где он их встретил, какими качествами они обладали. Он даже назвал их имена в своей книге «Футухат аль-маккия». По мнению ибн Араби и суфиев, которые переняли от него взгляды на концецию «риджалей», автады находятся в тесном подчинении у кутба, получают свои полномочия непосредственно от него и решают проблемы, возникающие на севере, юге, западе и востоке земного шара, за которые несут ответственность, постоянно консультируясь с кутбом. Ибн Абидин передал определения ибн Араби в главе об автадах в своей книге «Иджабат аль-гавс».
«Нуджаба (النجباء)»
Нуджаба — множественное число арабского слова «наджиб», которое означает «благородный», «щедрый». В терминологии суфиев это одно из звеньев «риджаль аль-гайб». Его отличительные черты, по мнению суфиев, — щедрость и скромность. Численность нуджаба не увеличивается и не уменьшается, как и численность представителей остальных членов иерархии.
Существование нуджаба аргументировали следующими хадисами:
1. От Али ибн Аби Талиба (да будет доволен им Аллах) передается, что Пророк (да благословит его Аллах и приветствует) сказал:
سَمِعتُ النَّبيَّ صلَّى اللَّهُ عليهِ وسلَّمَ يقولُ أُعطِيَ كلُّ نبيٍّ سبعةُ نُجَباءٍ فقالَ أعطيتُ أَنا أربعةَ عشرَ نجباءَ فقالَ عليُّ وفاطمةُ والحسنُ والحُسَينُ وحمزةُ وجعفرٌ وأبو بَكرٍ وعمرُ وابنُ مسعودٍ وبلالٌ وعمَّارٌ وأبو ذرٍّ وسلمانُ والمقدادُ
«Каждому пророку было дано семь благородных знатных людей (нуджаба). Мне было дано четырнадцать: Али, Фатима, Хасан, Хусейн, Джафар, Хамза, Абу Бакр, Умар, ибн Масуд, Аммар, Абу Зарр, Салман и Микдад»[71].
В другой версии сообщается:
أُعْطيَ كلُّ نبيٍّ سبعةَ نجباءَ، وأُعْطيَ نبيُّكمِ أربَعةَ عَشرَ نجيبًا منهُم : أبو بَكْرٍ، وعمرُ، وعبدُ اللَّهِ بنُ مسعودٍ، وعمَّارُ بنُ ياسرٍ
«Каждому пророку было дано семь благородных знатных людей (нуджаба). Вашему пророку было дано четырнадцать, из них: Абу Бакр, Умар, Абдуллах ибн Масуд, и Аммар ибн Ясир»[72].
В другой версии сообщается:
إنَّه لم يَكُنْ نَبيٌّ إلَّا وقد أُعطيَ سَبعةَ نُجَباءَ رُفَقاءَ وُزَراءَ، وإنِّي أُعطيتُ أربعةَ عَشَرَ: حَمزةُ، وأبو بَكرٍ، وعُمَرُ، وعليٌّ، وجَعفَرٌ، وحَسنٌ، وحُسَينٌ، وابنُ مَسعودٍ، وأبو ذَرٍّ، والمِقدادُ، وحُذَيفةُ، وعَمَّارٌ، وسَلمانُ
«Не было пророка до меня, которому не было бы дано ни одних спутников (руфака), визирей и благородных знатных людей (нуджаба). Мне было дано четырнадцать: Хамза, Абу Бакр, Умар, Али, Джафар, Хасан, Хусейн, ибн Масуд, Абу Зарр, Микдад, Хузейфа, Аммар, Салман»[73].
2. От Али ибн Аби Талиба (да будет доволен им Аллах) передается, что Пророк (да благословит его Аллах и приветствует) сказал:
ليس من نبيٍّ كان قَبْلي إلَّا قد أُعطِيَ سَبعةَ نُقَباءَ وُزَراءَ نُجَباءَ، وإنِّي أُعْطيتُ أربعةَ عشَرَ وزيرًا نَقيبًا نَجيبًا، سَبعةً من قُرَيشٍ، وسَبعةً منَ المُهاجِرينَ
«Не было пророка до меня, которому не было бы дано надсмотрщиков (нукаба), визирей и благородных знатных людей (нуджаба). Мне было дано 14 старейшин (нукаба), визирей и благородных знатных людей (нуджаба). Семь — из курайшитов и семь — из мухаджиров»[74].
Однако взгляд на нуджаба в рамках традиции суфиев не отражает реальное содержание хадиса. По словам ибн Араби, место жительство нуджаба — курси. Пока они из числа наджибов, они не могут выйти за пределы курси, но в хадисе Пророк (да благословит его Аллах и приветствует) говорит о приближенных людях из числа своих сподвижников. По мнению ибн Араби, нуджаба обладают глубокими познаниями в области звезд и навигации по ним. Их сведения по этому вопросу, по мнению ибн Араби, основаны на знаниях тайн и духовном озарении (мукашафа). Ибн Абидин в своем трактате «Иджабат аль-гавс» рассмотрел концепцию нуджаба в рамках взглядов ибн Араби и включил некоторые хадисы на эту тему.
«Нукаба (النقباء)»
Нукаба — арабское слово, множественное число от слова «накиб», которое означает «мудрец». В традиции суфиев этот термин используется для обозначения группы из числа «риджаль аль-гайб». О наличии накибов сообщают некоторые хадисы.
1. От Али ибн Аби Талиба (да будет доволен им Аллах) передается, что Пророк (да благословит его Аллах и приветствует) сказал:
ليس من نبيٍّ كان قَبْلي إلَّا قد أُعطِيَ سَبعةَ نُقَباءَ وُزَراءَ نُجَباءَ، وإنِّي أُعْطيتُ أربعةَ عشَرَ وزيرًا نَقيبًا نَجيبًا، سَبعةً من قُرَيشٍ، وسَبعةً منَ المُهاجِرينَ
«Не было пророка до меня, которому не было бы дано надсмотрщиков (нукаба), визирей и благородных знатных людей (нуджаба). Мне было дано 14 надсмотрщиков (нукаба), визирей и благородных знатных людей (нуджаба). Семь — из курайшитов и семь — из мухаджиров»[75].
2. Убада ибн ас-Самит (да будет доволен им Аллах) говорил:
إنِّي مِنَ النُّقَبَاءِ الَّذِينَ بَايَعُوا رَسولَ اللَّهِ صَلَّى اللهُ عليه وسلَّمَ
«Я из нукабов (надсмотрщиков) которые присягнули Пророку (да благословит его Аллах и приветствует)»[76].
В терминологии мухаддисов слово «ан-нукаба» — означает «надсмотрщик людей, гарант и лидер». Под «нукаба» здесь подразумеваются ансары, которые взяли на себя инициативу в присяге на верность Пророку (да благословит его Аллах и приветствует). Одним из них был упомянутый в хадисе Убада ибн ас-Самит (да будет доволен им Аллах).
Взгляд суфиев на нукаба различается от того, в каком значении это слово приходит в хадисах. Видно, что суфии используют эту концепцию, которая приходит в Коране и Сунне, как и многие другие концепции, в более глубоких, мистических смыслах путем добавления новых трактовок и интерпретаций. Таким образом, идеи Шариата нашли свое отражение в мистических представлениях ибн Араби, которые он развивал в рамках традиции суфизма.
По мнению ибн Араби вся группа нукаба состоит из 300 авлия, которые раскрывают тайны душ. По его словам, они охватывают знания девяти небес[77]. Один из ученых среди суфиев аль-Кашани заявлял, что накибам открываются тайны и духовные завесы. Они видят внутреннюю сторону (батын) вещей и обнаруживают скрытое в сердцах с ведома и дозволения Аллаха[78]. В своем трактате ибн Абидин ограничился объяснениями по поводу нукаба от ибн Араби.
Заключение
Понятие «риджаль аль-гайб» не упоминается в Коране каким-либо четким образом. Скорее, это собирательная концепция, которая основывалась преимущественно на хадисах. Для многих элементов концепции «риджалей» были использованы тексты Шариата. Мы видели, что в хадисах упоминаются «нукабы», «нуджабы» и «абдали», но не в рамках мистических представлений, которые развились после ибн Араби. До него суфии предпочитали не обсуждать эти вопросы открыто — тем более, с отклонениями от русла Шариата. Приоритет отдавался тому, что суфизм является наукой, которая зиждется на Шариате и убеждениях Ахлю-с-Сунна. И реальность такова, что многие люди, испытывают трудности в согласии с данной концепцией.
В хадисах, на которых ссылались суфии, не упоминаются такие духовные полномочия кутба, как, например, управление миром. Подробные рассказы о таких лицах в иерархии суфиев, как кутб, автад или абдаль, как правило, основаны на духовном созерцании (мукашафа), личном опыте и субъективных описаниях, а не на шариатских текстах. Для тех, кто не является суфием, существует сложная задача, которая приводит их на путь отрицания этой концепции, и за этот выбор сложно кого-либо осуждать. Однако неприятие чрезмерности и мистицизма суфиев в этой концепции не должно приводить к отрицанию отдельных элементов концепции, основанных сугубо на шариатских текстах. Мы видели, что ранние суфии признавали наличие кутбов, автадов, абдалей, как это приводит Хатиб аль-Багдади от аль-Каттани. Также ранние мухаддисы признавали концепцию «абдалей», основанную на хадисах, и воспринимали этих абдалей как людей, которые защищают мир и благодаря которым Аллах дарует победу и пропитание остальным людям. Также неприятие чрезмерности суфиев не должно приводить к отрицанию самого суфизма как науки, поскольку концепцию «риджаль аль-гайб», во-первых, нельзя обнаружить в книгах большинства суфиев Ахлю-с-Сунна, а во-вторых, вера в нее не является обязательной для принятия и не является сутью или основой суфизма.
Человеку стоит осторожно подходить к вопросу полного отрицания концепции и не спешить с оценками. Можно встретить утверждения, что суфии, которые исповедовали концепцию «риджаль аль-гайб», впали в многобожие (ширк). Разбрасываться такими заявлениями непозволительно. Критики концепции утверждают: «По мнению суфиев, Аллах не управляет этим миром, не совершает действия по Своему выбору, а миром управляют авлия». Это неправильно. Суфии не почитали своих авлия высших рангов в качестве божеств, а в первую очередь воспринимали их как рабов, чистых единобожников, искренне верующих, которые достигли близости к Аллаху посредством своего служения, и как тех, кто получил от Аллаха исключительные способности, которые они используют только по Его воле и позволению. Известно, что ангелы выполняют различные функции во вселенной, как гонение облаков, наблюдение за людьми, забота и защита верующих, запись деяний, распределение дождя и пропитания. Аналогичным образом, некоторые функции даны и праведным людям в соответствии с их рангами в этой иерархии, считают суфии. Эти ранги, по их мнению, не являются специфичными лишь для определенных людей — напротив, каждый суфий, который пожелает, может своим служением достичь высших степеней.
И тот факт, что такие ученые, как Джалалуддин ас-Суюти, ибн Хаджар аль-Хайтами и ибн Абидин, считали достоверными сообщения, приходящие по теме кутба, абдалей, автадов, нукаба и нуджаба, и принимали концепцию «риджаль аль-гайб», говорит о том, что этот вопрос требует более внимательного обращения и рассмотрения.
Мы полагаем, что ибн Абидин прошел через различные этапы в процессе постижения суфизма, поскольку Дамаск 13-го века по хиджре также постоянно переживал трансформации под влиянием различных тарикатов и новых религиозных движений. Рассматриваемая нами книга «Иджабат аль-гавс» была завершена ибн Абидином восьмого шавваля 1224 года по хиджре, как об этом пишет шейх Мухаммад Абдуль-Латиф аль-Фарфур[79]. Это был период раннего суфизма, который переживал ибн Абидин, а именно: период его следования кадирийскому тарикату. В то время этот тарикат был более лоялен к идеям ибн Араби, особенно, к их мистической части.
Этим можно объяснить, почему ибн Абидин часто ссылается на ибн Араби в определении абдалей, автадов, нукаба, нуджаба и других категорий авлия. В этой связи можно обнаружить определенное влияние, произведенное ибн Араби на ранние труды ибн Абидина, в период его следования кадирийскому тарикату.
Мы знаем, что после смерти шейха Мухаммада Шакира аль-Аккада (да смилуется над ним Аллах) ибн Абидин стал близким учеником шейха Халида ан-Накшбанди аль-Багдади (да смилуется над ним Аллах) и встал на путь накшбандийского тариката, спустя время даже написав трактат в защиту своего шейха. Эти события случились спустя десятки лет после того, как имам написал «Иджабат аль-гавс». Шейх Халид ан-Накшбанди критиковал крайние идеи и труды ибн Араби.
Шейх Шихабуддин Мухаммад аль-Алюси (да смилуется над ним Аллах), один из учеников шейха Халида ан-Накшбанди, рассказывает:
وكان ينهانا من مطالعة بعض كتب المتصوفة كالفتوحات المكية ونصوص الحكم لابن عربي
«Он запрещал нам читать некоторые книги псевдосуфиев, как “Футухат аль-маккия” и “Фусус аль-хикам” ибн Араби»[80].
Очевидно, эта строгость Халида ан-Накшбанди к ибн Араби повлияла и на взгляды ибн Абидина. В его книге «Радд аль-мухтар», которая считается одной из поздних работ имама, мы не находим идей ибн Араби, в том числе, в контексте понимания концепции «риджаль аль-гайб». В этом труде ибн Абидин приводил цитаты ученых о том, что многие из приписываемых ибн Араби высказываний и идей были либо неправильно поняты, либо приписаны ему. Скорее всего, ибн Абидин занял позицию имама ас-Суюти о недозволенности чтения книг ибн Араби, при этом продолжая считать его «арифом» и «сейидом» из числа авлия. Об этом свидетельствует то, что ибн Абидин цитирует в «Радд аль-мухтар» слова ас-Суюти о запрете чтения книг ибн Араби[81].
Ибн Абидин (да смилуется над ним Аллах) пишет:
كَمَا وَقَعَ لِلْعَارِفِ الشَّعْرَانِيِّ أَنَّهُ افْتَرَى عَلَيْهِ بَعْضُ الْحُسَّادِ فِي بَعْضِ كُتُبِهِ أَشْيَاءَ مُكَفِّرَةً وَأَشَاعَهَا عَنْهُ حَتَّى اجْتَمَعَ بِعُلَمَاءِ عَصْرِهِ وَأَخْرَجَ لَهُمْ مُسَوَّدَةَ كِتَابِهِ الَّتِي عَلَيْهَا خُطُوطُ الْعُلَمَاءِ فَإِذَا هِيَ خَالِيَةٌ عَمَّا اُفْتُرِيَ عَلَيْهِ هَذَا. وَمَنْ أَرَادَ شَرْحَ كَلِمَاتِهِ الَّتِي اعْتَرَضَهَا الْمُنْكِرُونَ فَلْيَرْجِعْ إلَى كِتَابِ الرَّدِّ الْمَتِينِ عَلَى مُنْتَقِصِ الْعَارِفِ مُحْيِي الدِّينِ لِسَيِّدِي عَبْدِ الْغَنِيِّ النَّابْلُسِيِّ
«Как случилось с арифом аш-Ша‘рани, что некоторые завистники выдумали против него в некоторых его книгах то, что считалось неверием, и распространяли это до тех пор, пока он не встретился с учеными своего времени и не предоставил им черновик своей книги, на котором было написано почерком ученых, и оказалось, что он свободен от наговоров. Тот, кто хочет получить объяснение высказываниям ибн Араби, которые вызвали возражения его критиков, пусть обратится к книге “Радд аль-матин аля мунтакис иль-ариф мухийддин” сейида Абдулгани ан-Наблюси»[82].
В своих последних книгах ибн Абидин признавал ибн Араби, но не разделял те недостатки, за которые его критиковали, а скорее воспринимал его как шейха, который был оговорен во многих взглядах, и как того, кто использовал сложный и особенный язык со специфической терминологией. Можно соглашаться с этим утверждением, а можно и спорить. Однако нельзя не признать, что хорошо отзываться об ибн Араби, признавая его заблуждения, которые могут привести к неверию, и хорошо отзываться о нем, не разделяя его заблуждений и считая их наговором на шейха, — это абсолютно разные вещи.
Поэтому мы скажем кратко о причинах хорошего отношения ибн Абидина к ибн Араби:
1. Кадирийский тарикат имел большое влияние на ибн Абидина на раннем этапе его увлечения суфизмом. Под этим влиянием и был написан трактат «Иджабат аль-гавс». В последующем лояльность ибн Абидина к ибн Араби ослабла, но не угасла полностью, а ограничилась оправданием заблудших взглядов.
2. Ибн Абидин считал, что многие аспекты неверия (куфра) были приписаны ибн Араби ложно, как некогда имаму аш-Ша‘рани. Он оставил ссылку на книгу «Радд аль-матин» шейха ан-Наблюси. Вероятно, ибн Абидин оставался под впечатлением от этой книги в плане ответа ан-Наблюси критикам ибн Араби. К сожалению, мне не удалось найти эту книгу для оценки ее содержания.
3. Ибн Абидин видел в ибн Араби великого шейха суфиев, познавшего Аллаха (ариф биЛлях), как он называет его в книгах «Радд аль-мухтар» и «Иджабат аль-гавс». Вероятно, ибн Абидин оставался под впечатлением от его трудов, посвященных тематике суфизма. Тот факт, что в книге «Радд аль-мухтар» отсутствует концепция «риджаль аль-гайб» в том виде, в каком она была в трактате «Иджабат аль-гавс», наводит на мысль, что ибн Абидин со временем отказался от многих преувеличений.
4. Ибн Абидин полагал, что ибн Араби обладал особым сложным языком, который могут понять только люди сокровенных знаний.
Мы не станем давать оценки позициям ибн Абидина по этому поводу, однако отметим, что он не высказывал основные заблудшие идеи ибн Араби, за которые того критиковали, как, например, концепцию «единства бытия» и другие. Единственное место, в котором ибн Абидин открыто выражал позиции ибн Араби, — книга «Иджабат аль-гавс», в которой отражены представления о концепции «риджаль аль-гайб», не находящие подтверждения в шариатских текстах.
Нашей целью не являлось оправдание упущений ибн Абидина, и мы скажем, что ибн Абидин ошибся в том, в чем ошибся, следуя в этом за ибн Араби. Но в то же время отметим: если некоторые великие ученые останавливались перед дверью критики ибн Араби и молчали о его положении — из них, например, имам ан-Навави (да смилуется над ним Аллах)[83], — то что сказать о тех, кто столь широко распахивает двери критики имама ибн Абидина, чье положение не подобно положению ибн Араби?
Поэтому мы скажем: ибн Абидин был человеком, и он мог ошибаться так же, как ошибаются все люди, и быть прав так же, как бывают правы все люди. Да простит Аллах его ошибки и вознаградит за то, где он был прав, воздав Ему за его усердие и старания в поисках истины.
Его смерть
Имам ибн Абидин умер в Дамаске в 1252 году по хиджре и был похоронен на кладбище Баб ас-Сагир. За 20 дней до своей смерти имам выбрал место своего захоронения, и оно было рядом с могилами двух великих ученых, которых ибн Абидин любил и высоко ценил при жизни, а именно: шейха Аляуддина аль-Хаскафи и шейха Салиха аль-Джинини, великого знатока хадисов (да смилуется над ними обоими Аллах). Сообщается, что похороны имама ибн Абидина были обширны и подобных им никто никогда не видел — вплоть до того, что люди были вынужденны ходить на цыпочках из-за столпотворения и страха, что им навредит давка. Это продолжалось, пока правитель не начал отделять людей от похоронной процессии. Они плакали — и женщины, и мужчины, и старые, и молодые. Шейх Саид аль-Халяби, бывший, как мы уже знаем, одним из учителей ибн Абидина, также оплакивал его.
Когда весть о смерти имама дошла до его брата Абдулгани, тот опустился на колени и не мог встать. Затем он совершил над братом молитву в мечети Синан-паши в Дамаске. Она была переполнена людьми настолько, что некоторые были вынуждены молиться на улице, и это был день, подобного которому Дамаск не видел долгое время. Возглавлял заупокойную молитву шейх Саид аль-Халяби. Все мы принадлежим Аллаху, и к Нему наше возвращение.
[1] «Ибн Абидин ва асаруху фи фикх аль-Ислями», стр. 263.
[2] Там же.
[3] Там же.
[4] Там же.
[5] «Ибн Абидин ва асаруху фи фикх аль-Ислями», стр. 256.
[6] Там же.
[7] Там же.
[8] «Фахрас аль-фахарис» (2/216).
[9] «Хилия аль-башар» (3/1230).
[10] «Равд аль-башар», стр. 252.
[11] Мухаммад Абуль-Хайр Абидин — сирийский ученый ханафитского мазхаба. Он занимал должность муфтия Дамаска. Был отцом шейха доктора Абуль-Юсра Абидина, который впоследствии стал муфтием — прим. пер.
[12] «Ас-Сабат», стр. 232.
[13] Мухаммад Абуль-Юср Абидин (1307–1401 г. х.) — сирийский ученый ханафитского мазхаба, верховный муфтий Сирии. Он сочетал в себе религиозные знания с медицинской практикой. Сын ханафитского ученого Мухаммада Абуль-Хайра Абидина — прим. пер.
[14] Его отец, шейх ат-Тахтави, также был автором «Хашия» на «Дурр аль-мухтар» имама аль-Хаскафи, как и ибн Абидин — прим. пер.
[15] «Аль-Мавсуат», стр. 6.
[16] «Аль-Мактубат», стр. 3.
[17] «Мунтахабат ат-таварих» (2/680).
[18] «Радд аль-мухтар» (1/48).
[19] Там же (3/305).
[20] Там же (4/449).
[21] Тасаввуф (араб. تصوّف) — традиционная исламская наука, разъясняющая состояние духовной безупречности (ихсан). Это наука искренности, являющейся условием принятия деяний. Истинный, суннитский тасаввуф твердо основан на Шариате. Синоним: суфизм — прим. ред.
[22] Авлия (араб., мн. ч. от «вали») — праведники, приближенные к Аллаху — прим. ред.
[23] «Иджабат аль-гавс», стр. 1.
[24] «Шарх фусус аль-хикам» Мустафа Бализаде аль-Ханафи, стр. 165.
[25] Коран (74:31).
[26] Коран (24:37).
[27] Коран (33:23).
[28] «Аль-Хабар ад-даль», стр. 12.
[29] «Авн аль-мабуд» (8/151).
[30] «Маджму ар-расаиль» ибн Раджаб (3/220), «Шараф асхаб аль-хадис» Хатиб аль-Багдади, стр. 50. Данные высказывания передаются в различных иснадах, однако, в цепочках передатчиков присутствуют некоторые неизвестные лица.
[31] «Тарих аль-кабир» (7/127).
[32] «Рисаля аль-кушайрия», стр. 31.
[33] «Фатава аль-хадисия», стр. 597.
[34] «Шарх аш-шифа» Мулла Али аль-Кари (1/377).
[35] Мухаммад ибн Али ибн Джафар Абу Бакр аль-Каттани (ум. 322 г. х.) — один из праведных ученых Мекки — прим. пер.
[36] «Тарих Багдад» (4/129).
[37] «Иджабат аль-гавс», стр. 27.
[38] «Иджабат аль-гавс», стр. 33.
[39] «Истиляхату ас-суфия» аль-Кашани, стр. 82.
[40] «Хильят аль-авлия» Абу Нуайм аль-Асбахани (1/9), «Тарих димашк» ибн Асакир (1/303). Хадис вымышленный («Аль-Мавдуат» ибн аль-Джаузи (3/150)).
[41] Коран (2:30).
[42] «Джавахир аль-аджиба» ибн Аджиба, стр. 267.
[43] «Иказ аль-химам» ибн Аджиба, стр. 220.
[44] «Манакиб» аль-Мануфи, стр. 11.
[45] «Джавахир аль-аджиба» ибн Аджиба, стр. 269.
[46] «Рисаля аль-кушайрия», стр. 381.
[47] «Иджабат аль-гавс», стр. 65.
[48] Там же, стр. 42.
[49] «Истиляхату ас-суфия», стр. 376.
[50] «Иджабат аль-гавс» ибн Абидин, стр. 47, «Хусн аль-мухадара» Ас-Суюти со ссылкой на хафиза ибн Асакира. Достоверность передачи подлежит рассмотрению.
[51] Мухаммад ибн Али ибн Джафар Абу Бакр аль-Каттани (ум. 322 г. х.) — один из праведных ученых Мекки — прим. пер.
[52] «Муснад» Ахмад (896), «Тарих димашк» ибн Асакир (1/289), «Даляиль ан-нубувва» аль-Байхаки (6/449). По мнению Шуайба аль-Арнаута, иснад хадиса слабый («Тахридж сунан Аби Давуд» (4/608)). Ибн Касир в «Бидая ва ан-нихая» (6/227) сказал: «В иснаде разрыв». Дияуддин аль-Макдиси привел в своем сборнике достоверных хадисов «Аль-Ахадис аль-мухтара» (484). Имамы ас-Суюти и аль-Бусейри сочли иснад достоверным. Сказал аль-Мунави: «Иснад хороший» («Авн аль-мабуд» (8/152)). Имам аль-Вадиъи пишет: «Передатчики из числа “сахих”, однако Шурейх ибн Убейд не застал Али ибн Аби Талиба» («Ахадис аль-муалля» (308)). Имам ас-Суюти пишет: «Передатчики из числа передатчиков “сахих”, кроме Шурейха, и он заслуживает доверия» («Аль-Хабар ад-даль», стр. 6))
[53] Там же.
[54] «Муснад» Ахмад (896), «Муджам аль-авсат» ат-Табарани (3905), «Кашф аль-хафа» аль-Аджлюни (1/26). Имам аль-Аджлюни пишет: «В иснаде Амр ибн Вакид, большинство ослабили, остальные передатчики из числа “сахих”».
[55] «Тарих димашк» ибн Асакир (1/334), «Маджму аз-заваид» аль-Хайсами (7/320). Сказал хафиз аль-Хайсами: «В иснаде ибн Ляхиа, и он слаб, остальные передатчики заслуживают доверия».
[56] «Аль-Мустадрак» аль-Хаким (8883).
[57] «Ахадис аль-мухтара» Дия аль-Макдиси (486).
[58] «Фадаиль аш-шам» ибн Раджаб (3/217), «Фадаиль аш-шам» ас-Самани (20). Сказал имам аль-Хасайми: «В иснаде Амр ибн Вакид, большинство ослабили его, Мухаммад ибн Мубарак счел его надежным, разногласие о нем известно. Остальные передатчики заслуживают доверия» («Маджму аз-заваид» (10/66)). Надежным сочли его также: имам Ахмад, аль-Иджли, ибн Маин, Якуб ибн Суфьян и другие.
[59] «Фирдавс» ад-Дайлями (405), «Аль-Мавдуат» ибн аль-Джаузи (3/152). Хадис слабый.
[60] «Аль-Хабр ад-даль» ас-Суюти, стр. 14.
[61] Там же, стр. 15.
[62] «Аль-Улюв», стр. 189.
[63] Коран (2:251).
[64] «Тафсир аль-Куртуби» (3/260).
[65] «Тарих аль-Ислям» (6/229).
[66] «Мухтасар аль-камиль фи дуафа» (1/254).
[67] «Иджабат аль-гавс», стр. 53.
[68] Там же, стр. 41.
[69] «Тарих димашк» ибн Асакир (1/296), «Аль-Хабар ад-даль» ас-Суюти, стр. 14.
[70] «Шарх аш-шифа» Мулла Али аль-Кари (1/377).
[71] «Иляль аль-мутанахия» ибн аль-Джаузи (1/281). Ибн аль-Джаузи сказал об этом хадисе: «Не достоверен».
[72] «Муснад» Ахмад (663).
[73] «Аль-Ахад» ибн Аби Асим (245), «Шарх мушкиль аль-асар» ат-Тахави (2768), «Марифат ас-сахаба» Абу Нуайм аль-Асбахани (4492). Сказал мухаддис Шуайб аль-Арнаут: «Иснад слабый». («Тахридж сияр алям ан-нубаля» (1/482)). С небольшими отличиями передали Ахмад в «Муснаде» (1663), аль-Баззар (896), ат-Тирмизи в «Сунане» (3785).
[74] «Муснад» Ахмад (665). Ахмад Шакир назвал иснад достоверным. («Тахридж муснад» (2/73)).
[75] Там же.
[76] «Сахих» аль-Бухари (6873), «Сахих» Муслим (1709).
[77] «Истиляхату ас-суфия» ибн Араби, стр. 376.
[78] «Лятаиф аль-алям» аль-Кашани, стр. 559.
[79] «Ибн Абидин ва асаруху фи фикх аль-Ислями», стр. 499.
[80] «Тазкират ар-риджаль» (1/66), «Халид ан-Накшбанди ва манхаджаху фи тасаввуф», стр. 56.
[81] «Радд аль-мухтар» (4/239).
[82] Там же.
[83] Имам аш-Ширбини (да смилуется над ним Аллах) пишет в своем тафсире «Сирадж аль-мунир» (2/290): «Мы говорим: так же, как сказал ан-Навави, когда его спросили о группе ибн Араби: “Эти общины уже в прошлом. Им — то, что они приобрели, а вам — то, что вы приобрели. Вас не спросят за то, что совершали они” (Коран (2:134))».
