Skip to main content
 

Аль-Акаид ан-Насафия. Урок 5

Калимат ат-Таухид
Источник: 
Даруль-Фикр.Ру

 

Мы начали рассматривать на прошлом уроке вопросы, связанные с ихтияром, то есть выбором человека и дошли до слов:

 

«У рабов есть поступки по выбору, за которые положены награда или наказание».

 

Имеется в виду наказание за совершение каких-то действий, к примеру, за совершение того, что Аллах запретил, либо за отказ от совершения чего-либо, к примеру, за оставление совершения обязательного дела, которое Аллах обязал выполнять.
 

«Ихтиярия» — это определенные действия человека, то есть не все его действия относятся к «ихтиярия», потому что мы знаем, что не все процессы в нашем организме мы способны контролировать. Есть естественные процессы в организме человека — обмен веществ, к примеру, дыхание, сердцебиение, кровообращение, на эти процессы человек никак не способен влиять, они происходят без его на то воли и без его желания. На все те процессы в человеческом организме, которые человек не способен ни в какой форме контролировать и на которые он не способен ни в какой форме влиять, Шариат не распространяется. Это очень важное правило — что Шариат распространяется лишь на те действия, которые в какой-то степени подвластны человеку, когда он может сделать это или не сделать, совершить это или оставить. Поэтому на физиологические процессы в организме, которые человек не способен контролировать, награда и наказание не распространяются. Почему? Потому что Аллах так человека сотворил, с такой природой, что это действие человек не контролирует, и хукмы Шариата на это не распространяются. Шариат не требует от нас, к примеру, контролировать кровообращение или сердцебиение в нашем организме, эти вещи нам не подвластны, поэтому человека не наказывают за них. Лишь те дела, которые мы способны выбрать или оставить, называются «ихтиярия» — поступками по выбору. За них полагаются награда или наказание — за те или иные действие, в зависимости от того, были они совершены в соответствии с требованиями Аллаха или нет.


В любом действии человека, совершалось оно по выбору или нет, (к примеру вот он встает: человек захотел встать, встал и пошел) есть два аспекта. Первый аспект — это действие само по себе, как некий физический процесс, перемещение объекта из точки А в точку Б, процесс, который рассматривается в физике. Творцом этого процесса, этого действия является Всевышний Аллах. В этом вопросе нет расхождения среди ученых Ахлю-с-Сунна. Этот физический процесс по перемещению объекта из точки А в точку Б совершил Всевышний Аллах, и сотворил этот процесс Всевышний Аллах. Теперь другой момент: вот это желание, стремление, выбор, который привел человека к этому действию, — это что такое, как это обозначить? И ученые мазхаба имама аль-Матуриди называют это действие «ихтияр» — выбор, ученые-ашариты называют это касб, приобретение, то есть то, что человек желает сделать и приобретает согласно своему выбору; за это полагается награда или наказание. Это можно в какой-то мере сравнить с видеоигрой — человек сидит с пультом, нажимает на одну из кнопок, то есть выбирает действие, и это действие визуализируется на экране, оно совершается. Такая очень условная аналогия, конечно, но вот этот схематический процесс, как его ученые по акыде определяют, выглядит приблизительно так. Шариатское наказание или награда связано вот с этим ихтияром, выбором человека, и согласно ему человеку будет следовать награда или наказание. Поэтому Пророк  сказал, что все дела оцениваются по намерению. Именно намерения определяют действие человека, поскольку физический аспект действий может быть одинаковым. Мы смотрим, например, как объект переместился из точки А в точку Б. Точкой Б может быть мечеть, а может быть казино или какая-нибудь развратная компания, однако физически это один и тот же процесс — перемещение из точки А в точку Б. Именно намерение, которое в сердце человека, и определяет это действие — хорошее оно или плохое. Поэтому деяния Аллаха не описываются категориями добро и зло. Это категория касба, человеческого выбора. Добро и зло относятся к действиям человека, они могут быть плохими или хорошими согласно этому выбору. Поэтому имам Насафи, рахимахуллах, говорит, что у человека есть поступки по выбору, за которые полагается наказание или полагается награда.

 

«И хорошие из них — плод довольства Всевышнего Аллаха, а мерзкие дела из них» — то есть те, что противоречат религии, — «это не по Его довольству».

 

Соответственно, ученые Ахлю-с-Сунна выделяют здесь два аспекта: Волю Аллаха на то, чтобы кто-то совершил действие, и Его довольство этим действием. К примеру, Всевышний Аллах всем повелевает иман и при этом желает, чтобы часть людей уверовала, поскольку не бывает такого, чтобы Аллах хотел, чтобы человек уверовал, а он остался кяфиром. Итак, Аллах хочет, чтобы определенная часть людей была верующими, а определенная часть была неверующими. При этом Он недоволен теми из них, которые являются неверующими, и доволен теми, которые являются верующими. Ничто в этом мире не может происходить без Воли на то Всевышнего Аллаха. Если кто-то является кяфиром, это значит, что Аллах пожелал, чтобы он был кяфиром, но Он недоволен этим.
 

Как это понять: желает, но не доволен? Понятно, что все это исходит из Знания Всевышнего Аллаха, которое мы, рабы, с нашим ограниченным пониманием, не можем постичь, постичь всей мудрости, всех хикматов, тех или иных действий Всевышнего Аллаха. Но как шейхи объясняют этот момент? Далилем на это являются слова Всевышнего Аллаха в Коране (смысл): «Аллах недоволен для Своих рабов куфром», — то есть Аллах недоволен, что Его рабы выбирают куфр. Но, так как внутри их был ихтияр, выбор, куфра, Аллах пожелал, чтобы они были кяфирами. И, соответственно, Аллах сотворил в них этот куфр. Но Он не доволен этим. Почему? Потому что куфр — это мерзость. Неверие во Всевышнего Аллаха — худший из всех грехов, какие могут быть. Поэтому Аллах этим не может быть доволен. Также ученые этот момент объясняют так: довольство Аллаха (то, что Аллах чем-то доволен) выражается через повеления Шариата. Но, как говорили саляфы, вопросы кадара, предопределения, — это темные вопросы, мы в них должны верить в общем, верить в предопределение, не вдаваясь в детали. Вопрос кадара — это вопрос довольно сложный, если нам в нем не все понятно, это нормально, потому что это сложно.
 

Следующий вопрос, которого касается имам ан-Насафи, — это человеческие способности, то есть некая сила в человеке.

«И вот эта сила (или способность) на совершение действий» — то есть физическая сила, физическая способность на совершение тех или иных действий — «сопровождает действие, она вместе с действием».

 

Физическая сила и тому подобное, то, при помощи чего человек совершает действие, не может предшествовать этому действию. Грубо говоря, под каждое действие, которое человек своим сердцем выбирает, есть определенная сила, которая относится непосредственно только к этому действию. К примеру, человек захотел встать или человек захотел сесть, под каждое действие есть определенная «истита’а», способность. Вот у нас есть действие один и есть действие два, для действия один есть сила один, а для действия два есть сила два. И не может быть такого, что действие один человек совершил при помощи силы два или действие два совершил при помощи силы один. Для каждого действия есть некая сила, которую творит Аллах, и человек ей не обладает на самом деле. Она не присуща ему по природе и не находится в нем с самого рождения, как верят мутазилиты. Эта сила сопровождает действие только в момент совершения этого действия, не до него. Почему? Потому что это означало бы, что в человеке есть некая частица Творца, то есть способность совершать что-то, делать что-то, чего не было. Это был бы некий ширк, частица уподобления Всевышнему Аллаху, придание Ему другого Творца, который творит что-то из небытия, делает что-то. Значит, эта сила не предшествует действию, она сопровождает действие. Так считают ученые Ахлю-с-Сунна в отличие от мутазилитов, которые считали, что Аллах вложил в человека некую силу, и он с этой силой делает, что захочет.


Философы говорили, что человек по природе обладает этой силой, по факту своего рождения он обладает этой силой, при помощи которой он делает, что хочет, и Аллах тут бессилен. Могущество и Воля Аллаха не могут влиять на силу человека, которая ему присуща по природе. Поэтому философы, вне сомнения, кяфиры. И нет никакой исламской философии, исламских философов, как Ибн Сина, аль-Фараби, они называются условно исламскими философами, потому что они появились в среде исламской цивилизации. Их условно называют мусульманскими философами. Философия как таковая — вещь порицаемая, и мы не говорим поэтому, что мы изучаем исламскую философию. Мы изучаем ильм аль-калям, науку калям. Калям отличается от философии тем, что в познании того или другого мы опираемся на Откровение Всевышнего Аллаха и на разум. Наука, которая в познании того или другого опирается на священные тексты, опирается на Откровение и на разум, называется калям, в отличие от философии, где опирались только на разум. Философы в своих умозаключениях опирались исключительно на разум, и то, что им разум подсказывал, они принимали. Поэтому они кяфиры. Даже если представить какого-то абстрактного философа, который на основе своего разума пришел к тем же выводам, которые есть в Исламе, он все равно будет считаться кяфиром, потому что он не признал Откровение. Это очень важный момент — мы должны подчиняться Откровению, а не своему разуму, даже если наш разум самостоятельно выведет все ахкамы Шариата.
 

Шейх Саид Фуда, хафизахуллах, на одном из своих уроков говорил, что если некий абстрактный философ придет ко всем выводам, какие есть в Шариате, на основе своего разума, он все равно будет кяфиром, пока не признает необходимость подчиняться Откровению и не подчинится ему. До этого момента он кяфир. Это очень важный момент.
 

Вернемся к нашей теме. Шейх ан-Насафи говорит:
 

«И она суть силы, при помощи которой совершается действие. Также этот термин (то есть „аль-истита’а“) употребляется по отношению к здоровью, то есть необходимым причинам, необходимым инструментам и частям тела».

 

Итак, две вещи называются «истита’а», то есть способности — сама сила на совершение какого-то действия и потенциальная возможность совершить это действие, к примеру, физическое здоровье. Если у человека нет ног, то Шариат от него не требует, чтобы он стоя совершал намаз, потому что у него нет ног. Наличие таклифа для совершения намаз стоя — это наличие ног как минимум. Если у человека отрезан язык, то Шариат от него не требует, чтобы он вслух произносил шахаду, это невозможно для него. Вот это и называется «здоровье, то есть необходимые причины, необходимые инструменты и части тела», которые физически позволяют человеку совершить то, что от него требуется. Это второй вид истита’а, то есть наличие потенциальной возможности для совершения действия, которое от него требуется Шариатом. И, соответственно, если у человека есть эта возможность, на него это требование распространяется; если этого нет, на него это требование не распространяется.
 

Далее имам Насафи продолжает:
 

«И действительность таклифа опирается на эту способность».

 

Таклиф — это производное от глагола со значением «возлагать на человека что-то сложное, тяжелое для него». Поэтому «таклиф» происходит от «кульфу», то есть тяжесть, то, что сложно для человека. И вот этот таклиф, то есть те повеления и запреты, которые Всевышний донес через Своего Пророка людям, он опирается на эту способность, истита’а.


Распространяются на человека эти требования или нет, зависит от наличия этой способности. Если человек умалишенный, сумасшедший, то на него это не распространяется, так как он не способен понимать. Если ему велят сделать что-то, а он не может этого понять, то на него эти повеления, требования, не распространяются.
 

«И раб не обязан (делать) то, что не может».

 

На раба не возлагается то, что для него невозможно, то есть то, что он физически не способен сделать. К примеру, от человека не требуется, чтобы он совершал намаз на потолке, так как он физически не способен это сделать. Это выходит за рамки физических способностей человека, поэтому Шариат от него этого не требует. Доказательством этому является аят из Корана, где говорится, что Аллах не возлагает на душу человека ничего, что ей не под силу. Поэтому в нашей религии нет ни одного повеления или запрета, который выходил бы за рамки физических данных, физических возможностей человека.
 

Но это надо понимать правильно. В наши дни есть такие мусульмане-модернисты, которые берут эти аяты, где сказано, что Всевышний не хочет для вас затруднения, хочет вам облегчения, и начинают дозволять такие вещи, которые Шариатом запрещены. Надо понимать, что сам Шариат, который нам принес Пророк , — это и есть облегчение, поэтому мы не должны, помимо этого облегчения, еще какое-то облегчение искать. Наша религия — это и есть облегчение, поэтому нельзя какие-то вещи из Шариата, которые нам кажутся сложными или невозможными, отменять или отвергать. Это модернизм и открытие дороги к искажению нашей религии. То, что в нашей религии есть, легко. Да, есть какие-то облегчения в виде дозволенности совмещения или сокращения намазов для путешественника или протирания кожаных носков, но эти облегчения установлены Шариатом, сами мы эти облегчения на основе своего разума выдумывать не можем. Это то, что установил Аллах, поэтому облегчения не выводятся разумом, а установлены Шариатом.
 

Следующий момент тоже очень интересный, о котором шейх Насафи, рахимахуллах, говорит:
 

«И боль и то, что исходит из боли, в том человеке, которого ударили, после удара, и когда вещь ломается (к примеру, бутылка бьется после того, как человек ее разбил) и то, что похоже на это, — все это творение Всевышнего Аллаха».

 

Здесь шейх выделяет такой момент: вот кто-то ударил человека, физически, к примеру, кулаком по лицу. Удар — это ихтияр человека, Аллах творит этот удар. Но вот боль, которая возникает в человеке, — она порождена ударом или это какое-то новое творение Аллаха? Шейх говорит, что это творение Аллаха. Иными словами, здесь нет причинно-следственных законов, связей, все течет так, как Аллах этого захотел. Этот удар и эта боль, которые появляются в человеке, — это два разных действия. То же самое происходит, когда человек ударил бутылку, и она разбилась. Удар является ихтияром человека, но само разбивание бутылки — творение Аллаха. Здесь надо понимать, что мы не отрицаем факт развития этого мира, то, что он развивается по каким-то определенным закономерностям. Мы лишь утверждаем, что эти закономерности являются творениями Аллаха: если Он захочет, то сделает по-другому. Мы не говорим, что физика, физические законы, бессмысленны, их не нужно изучать, они все не работают. Они работают, но ученые-физики это называют законами, то есть, по их мнению, это нечто незыблемое, неизменяемое, что по-другому не может быть. Вот с этим мы спорим. Потому что, если Аллах захочет, Он может сделать, что человек будет летать, к примеру, или ходить по воде, то есть совершать какие-то действия, которые противоречат законам физики. Но для Аллаха и это, и то — одинаковые действия, между ними нет разницы.
 

Но есть то, что Мухаммад Рамазан аль-Бути называет «канун сабабия», то есть такой как бы причинно-следственный закон, который люди обычно привыкли видеть, обычный порядок вещей, как вещи обычно в этой Вселенной развиваются. То, что не похоже на обычный ход вещей, мы называем карама, чудо. По законам физики, если человек пойдет по воде, он должен туда, под воду, провалиться. Но иногда бывает, что люди могут пройти по воде и не провалиться. Мы не отрицаем эти физические законы, но мы говорим, что это творение Аллаха, а не нечто самостоятельное, что может быть только так и никак иначе. Здесь очень важный нюанс.
 

Поэтому не стоит видеть чудеса (караматы) там, где их нет, многие люди называют караматами те вещи, которые ими не являются. Шариатское определение этого слова — это некое действие, которое противоречит обычному ходу вещей. Но многие люди считают чудом фирасу, некую проницательность, глубокий анализ, что человек может замечать какие-то детали. К примеру, по твоему грустному виду этот человек понял, что у тебя какие-то проблемы — и люди сразу восклицают: «О, машаАллах, у него карамат!» Но это не карамат. Ходить по воде, летать по воздуху — вот это карамат.
 

«И у раба нет силы в сотворении этих вещей».

 

То есть боль и то, что бутылка разбилась, — это не творение человека.
 

«И убитый (человек), он умер в свой срок», — то есть по предписанному ему сроку, аджалю.

 

Каждому из нас, как мы знаем, предписан определенный удел, определенная дата жизни и смерти. Есть точная дата, минута, секунда смерти, мы ее не знаем, но для каждого человека она неизменна. И возникает вопрос — вот человек кого-то застрелит, к примеру, то есть вроде бы сократит человеку жизнь. А если бы он его не застрелил — прожил бы человек дольше этого момента? Шейх говорит, что нет, у каждого человека есть свой удел, свой срок жизни, так что если бы его не убили, он все равно бы умер в этот срок, просто каким-то другим способом — утонул или сердечный приступ у него случился бы. Почему? Потому что его аджаль, срок смерти, наступил именно в этот момент, и больше он прожить бы не смог. Возникает другой вопрос: есть тексты Шариата, где говорится, что то или иное действие продлевает жизнь человека, как эти тексты понимать? Имам Тафтазани в своем шархе объясняет, что, так как Всевышний знал, что мы сделаем, что мы выберем, то из этого всего Всевышний и определил для каждого из нас какой-то срок жизни. А если бы мы не совершили этого действия, мы бы жили меньше, но ведь Аллах знал заранее, что мы сделаем. Вот так надо понимать ответ на вопрос — меняет ли дуа предопределение.
 

Откуда вообще здесь такая как бы несостыковка появляется — меняет ли дуа предопределение? От того, что для Аллаха нет времени, а для нас время есть. И мы не понимаем — как это для Аллаха нет времени, что Он еще в предвечности знал, что мы сделаем, что мы выберем. Но для Него все наши действия уже совершены, Он знает все наши действия, и мы не можем совершить какое-то действие, которое не было бы охвачено Знанием Всевышнего Аллаха. А для нас это не так, для нас есть сегодня, завтра, послезавтра, и поэтому мы не можем охватить разумом эту реальность существования вне времени. Поэтому на эти вопросы так и отвечают, как ответил шейх Тафтазани — что Аллах знал, что человек совершит это действие. А если бы человек этого не совершил, его жизнь была бы меньше. Или наоборот, если бы он это сделал, его жизнь была бы дольше. Но это не значит, что само действие меняет предопределение Аллаха: что Аллах предопределил человеку пятьдесят лет жизни, вдруг неожиданно для Всевышнего этот человек что-то сделал, и Всевышний ему говорит: «Раз так, значит, ты теперь на пять лет дольше проживешь». Эти риваяты нельзя так понимать, что если ты что-то сделаешь, то ты дольше проживешь, чем тебе определено.

«Смерть, происходящая с умирающим, есть создание Всевышнего Аллаха. У человека нет участия в этом виде создания и приобретения. И срок жизни человека один». Никто не может срок жизни человека поменять.

 

Тут возникает другой вопрос: почему мы судим убийц по Шариату? Если Аллах сотворил для этого человека убийство, если Аллах предписал, что человек именно в этот момент умрет, какой спрос тогда с убийцы, он ведь ничего не сделал, ничего не сотворил? Убийца судится согласно своему ихтияру — он же в сердце выбрал совершить убийство, то есть сделать то, что запретил Аллах. Вот за это он и судится согласно Шариату.
 

Следующий момент, о котором шейх, рахимахуллах, говорит:
 

«И запретное (харам) является пропитанием (ризк)».

 

Ризк — это все, что человек имеет в этой земной жизни, что он ест, пьет, одевает, потребляет. И харам, и халяль являются ризком для человека.

«И каждый человек охватывает только свое пропитание», то есть каждый человек берет только свое пропитание, «будь оно халялем или харамом. И нельзя представить того, чтобы человек потреблял бы не свое пропитание либо чтобы другой потреблял бы его пропитание».

 

Такого не может быть, Аллах предопределил каждому свое пропитание, оно не может уменьшиться. Вот это — то, что мы сейчас читаем — важнейший принцип Ислама, на нем строится вся система праведности, благородства и мужества. Если ты скажешь тирану, что он тиран, это не сократит твой ризк, если ты фасику (нечестивцу) скажешь, что он фасик, даже если он тебя финансово поддерживает, это не сократит твой ризк. Если принять этот принцип, принять, осознать, воплотить в практике, это будет ключом ко всей праведности, ключом к таваккулю, ключом к изменению мира в лучшую сторону в соответствии с Исламом. Именно потому, что мы этого не понимаем, вернее, понимаем разумом, но сердцем не принимаем, не можем воплотить в жизнь, проблемы в обществе не могут быть искоренены. Ведь люди много опираются на дунья, на этот мир, и этим определяют те или иные моменты.
 

Более того, люди стали думать, что фикх — это как бы инструмент облегчения жизни в этом мире, и фетвы, которые дают ученые, должны нам облегчить жизнь. Хотя фикх и Шариат являются той дорогой, которая нам облегчает путь в ахират, они не должны нам облегчать мирскую жизнь, их смысл не в том, чтобы нам дозволить запретное, облегчить сомнительное. Фикх и фетвы — это то, что облегчает нам дорогу в ахират, дорогу в Рай, а не то, что облегчает нам жизнь в этом мире. Поэтому мы не должны бегать от ученого к ученому, пока кто-то не даст нам фетву, которая нам нравится: вот, мол, я хочу что-то сделать, сто ученых мне сказали, что это запретно, но я найду сто первого, который мне скажет: «Да, это можно». И этот сто первый будет исходить из принципа, что надо облегчить жизнь этого человека, хотя ризк этого человека предопределен в этом мире, его аджаль предопределен. И ты лишь вызываешь гнев Аллаха, когда дозволяешь то, что Аллах запретил. Это правило акыды касается очень многих отраслей жизни, особенно тех людей, который в той или иной степени связаны с шариатским знанием, с призывом к Исламу, которые в той или иной степени дают ответы на вопросы. И бывает сразу видно по тому человеку, который тебя расспрашивает, какой ответ он хочет получить. Но это не должно нас смущать — что мы что-то скажем человеку, что ему не понравится. Если это так, мы должны так и сказать, иначе мы вызовем гнев Аллаха. А людской гнев не способен никак нам навредить.
 

Следующие слова:
 

«Всевышний Аллах ведет прямым путем тех, кого захочет, и вводит в заблуждение тех, кого захочет».

 

Здесь имеется в виду, что Всевышний Аллах создает хидаят (прямой путь) и создает даляля (заблуждение) в сердце каждого человека. Если человек выбирает хидаят, Аллах его наставляет; если человек выбирает даляля, Аллах творит в нем куфр. Ведь мы знаем, что те неэтнические мусульмане, которые приняли Ислам, — у них появилось желание найти истину, у них есть такой ихтияр, и Аллах по Своей милости создает в них Ислам, и они понимают, что, маша Аллах, Ислам — это истина. А бывает наоборот: человек циничен, высокомерен, он даже разумом может знать, что Ислам — это истина, но он не хочет это принимать, ему это противно, он не хочет отказываться от своего нафса и так далее. Поэтому имам Газали, рахимахуллах, пишет в книге «Аль-иктисад филь-и’тикад», что куфр большинства людей в наши дни — это не куфр джахилей, это не куфр невежества, это куфр высокомерного упорства в отрицании истины. Если человек выбирает хидаят, Аллах его наставит; если он выбирает даляля, Аллах его собьет.
 

«И то, что для рабов наилучшее, не обязательно для Аллаха».

 

Аллах не обязан делать наилучшее для Своего раба. Как это понимать? Дело в том, что был ихтиляф между шейхами Ахлю-с-Сунна и шейхами-мутазилитами. Мутазилиты считали, что Аллах обязан делать для Своих рабов наилучшее.
 

И есть известная история, когда шейх Абуль-Хасан аль-Ашари, рахимахуллах, пришел к своему учителю-мутазилиту и спросил его: «О шейх, что ты скажешь о троих людях: один был праведником, совершал благие дела и умер, другой был грешником, много грешил и умер, а третий умер в детстве». Он ответил, что праведник автоматически попадает в Рай согласно акыде мутазилитов, грешник автоматически попадает в Ад согласно акыде мутазилитов, а что касается ребенка, то он никуда не попадает согласно акыде мутазилитов. Потом шейх аль-Ашари спрашивает его: «А если ребенок спросит Всевышнего: „Почему Ты не дал мне вырасти, чтобы я мог совершить благие деяния, как этот праведник, и попасть в рай?“» Мутазилит ответит, что Всевышний знал, что он вырастет грешником, поэтому умертвил его в детстве, чтобы тот не попал в Ад. Тогда имам аль-Ашари сказал ему: «Но ведь и грешник может сказать: „О Аллах, почему же ты меня тогда не умертвил в детстве, чтобы я не нагрешил и не попал бы в Ад?“»
 

Из этой истории мы видим, что Всевышний не обязан делать для своих рабов наилучшее. Аллах делает, что захочет, согласно Своей Воле и Знанию. А говорить, что Аллах обязан что-то делать для рабов, — это означает ограничить Волю Всевышнего Аллаха тем или иными ограничениями, которые мы не можем распространять на Волю и Знание Всевышнего Аллаха. ИншаАллах, на этом закончим, потому что дальше начинается тема, связанная с могильными муками, с наказанием в ахирате.

 

5
Ваша оценка: Нет Средняя оценка: 5 (3 голосов)
 

о сайте

 © 2009 — 2014 darulfikr.ru. Даруль-Фикр.Ру - Исламский образовательный портал.