Ибн Кудама аль-Макдиси — выдающийся имам, шейх аль-ислам, хафиз, факих и муджтахид ханбалитского мазхаба. Он является автором множества великих трудов и важных трактатов по исламскому фикху (праву) и акыде (вероучению). Среди них можно выделить один из основных и известных трудов по ханбалистскому фикху — «Аль-Мугни». Ибн Кудама проявил себя не только как автор книг, ученый и поэт, но и как мужественный борец и воин. Он был одним из самых заметных освободителей Иерусалима во времена крестовых походов, сражаясь в армии Салахуддина аль-Аюби. Жизнь этого ученого была исполнена борьбы и знаменовалась восхождением к славе, длившейся вплоть до его кончины.
Имя и происхождение
Абу Мухаммад Абдуллах ибн Ахмад ибн Мухаммад ибн Кудама ибн Микдам ибн Наср аль-Джама’или аль-Макдиси. Более известен как: ибн Кудама аль-Макдиси.
Ибн Кудама дословно означает «сын Кудамы», — и это отнесение к его прадеду Кудаме ибн Микдаму. Он был также известен своим прозвищем Муваффакуддин, что можно перевести как «Обладатель успеха в религии», то есть он достиг в религии научного успеха и большого статуса. «Аль-Макдиси» — это отнесение к центру и самому важному месту палестинской земли — Иерусалиму, который на арабском называется «аль-Кудс» или «Бейт аль-Макдис».
«Аль-Джама’или» это отнесение к местности его рождения. Ибн Кудама родился в «Джама’иле» в месяц Шаабан в 541 году хиджры. По мнению некоторых историков слово «Джама’иль» на арамейском языке означает: «Место собрания ученых». Город расположен к юго-западу от города Наблус на западном берегу реки Иордан на территории современной Палестины. На сегодняшний день известно и другое название Иерусалима: Аль-Джама’ин. Данный город был назван «Местом собрания ученых» не просто так.
Во времена крестовых походов этот город славился своими учеными. В 492 году хиджры, когда франки захватили Иерусалим, в некогда оживленном и красивом городе жило множество ученых, аскетов и факихов. Франки стремились убивать ученых и преследовать их, вынуждая тех переселяться за пределы Палестины. Ученые играли важную роль в сопротивлении франкским крестоносцам. Они поднимали боевой дух мусульман, мотивировали их к сражению и призывали к стойкости и сопротивлению. Они прилагали все усилия, чтобы изгнать захватчиков из своей страны. Среди них особенно выделялась семья ученых аль-Кудама, известная благочестием и знаниями. Эта семья была одной из самых влиятельных в Джама’иле. Они оказывали значительное влияние не только на свой район, но и на соседние поселения, такие как Марда, Аль-Савия и Ясуф. Жители этих деревень собирались в больших количествах, чтобы слушать проповеди и поучения ученых семьи Кудама. Ученые призывали общество к сопротивлению франкам, выступая против их власти. Они побуждали людей оставить работу на франкских землях и посвятить себя религии. Нет сомнения, что этот призыв нашел отклик в обществе, которое сильно устало от гонений франков.
Франкские крестоносцы были осведомлены о деятельности ученых и аскетов. В их планы входило расправиться с Ахмадом аль-Макдиси, главой семьи. Однако имам Ахмад аль-Макдиси узнал об этом раньше, чем франки смогли добраться до него. Ему сообщил об этом человек по имени ибн Тасир, работавший на феодалов. В результате, в 551 году хиджры, Ахмад аль-Макдиси вместе со своей семьей принял решение бежать в Дамаск. Даже сейчас, когда мы говорим о Джама’иле, невозможно представить его историю без истории семьи аль-Кудама. На этой территории и сейчас можно обнаружить следы дома Ахмада аль-Макдиси. Также здесь находится одна из трех мечетей, названных в честь ибн Кудамы аль-Макдиси, которая напоминает нам о непростой судьбе этого города и о его храбрых воинах.
Что касается родословной имама, то она восходит к праведному халифу Умару ибн аль-Хаттабу: имам происходит от самого известного из сыновей второго Праведного халифа — от великого ученого и сподвижника Абдуллаха ибн Умара, да будет доволен Аллах ими обоими. Таким образом, семья Макдиси — благородна, известна своими знаниями, добродетелью и праведностью.
Его отец, Ахмад аль-Макдиси, родился в 491 году хиджры и скончался в 558 году. Он был выдающимся ученым и одним из праведных аскетов. Будучи главой семьи, он с раннего возраста обучал своих детей хадису и другим наукам. Его сын, шейх Абу Умар Мухаммад ибн Ахмад, стал опекать Муваффакуддина ибн Кудаму, когда тот был еще ребенком. Ибн Кудама возносил молитвы за своего брата и восхвалял его. Слава Абу Умара — не меньше славы ибн Кудамы, и он также является одним из самых известных и благочестивых ученых.
Из этого рода вышло множество ученых и кадиев (шариатских судей). Среди них — Шарафуддин Абуль-Хусейн Ахмад аль-Макдиси, племянник Муваффакуддина ибн Кудамы. Также стоит отметить его двоюродного брата, известного ученого Абдуль-Гани ибн Абдуль-Вахида аль-Макдиси, который сопровождал имама ибн Кудаму в его путешествиях в Багдад в поисках знаний. Они родились в один год и были ровесниками. Абдуль-Гани оставил после себя множество детей и внуков, многие из которых стали выдающимися учеными. Некоторые из них даже сидели перед своим дядей, ибн Кудамой, который с любовью обучал их религии. Муваффакуддин ибн Кудама, который был чистокровным арабом курайшитского происхождения, безусловно, — один из самых известных и влиятельных представителей своего рода.
Эпоха имама Муваффакуддина была наполнена множеством событий и испытаний. Из-за крестовых походов главе семьи, Ахмаду аль-Макдиси, пришлось эмигрировать в Дамаск, когда Муваффакуддину было всего десять лет. Переселившись в Дамаск, они нашли приют в мечети Абу Салиха, где провели два года. Именно благодаря этому месту их стали называть «ас-Салихи» и относить к этой мечети.
Смотрители мечети с радостью встретили шейха Ахмада и тепло приняли его. Возможно, они были наслышаны о его глубоких знаниях и отваге, проявленной в борьбе с крестоносцами. Когда Ахмад осознал, что может обеспечить всем необходимым свою семью, он приказал своему старшему сыну Абу Умару Мухаммаду аль-Макдиси перевезти всех родственников в Дамаск. Среди них был десятилетний Муваффакуддин ибн Кудама.
Глава семейства, шейх Ахмад, стал имамом и учителем в мечети. Его слава, авторитет и влияние росли, и управители мечети стали опасаться, что он может занять их место. Они взяли с него расписку, что он не претендует на власть, но не поверили ему и решили устроить провокацию, чтобы настроить правителя против него. Шейх Ахмад не хотел жить в постоянной борьбе с хозяевами мечети и не желал вступать с ними в противостояние. Несмотря на сложность такого решения, он вместе со своей семьей переселился на склон горы Касиюн, которая находилась за городскими стенами.
На склоне этой горы они построили жилой квартал с мечетью. Позднее этот район стал известен как ас-Салихия. Существует мнение, что такое название было дано кварталу, поскольку его основала праведная семья. Однако, когда имама Абу Умара Мухаммада ибн Ахмада аль-Макдиси спросили об этом, он скромно ответил, что название связано не с праведностью семьи, а с тем, что они переселились туда из мечети Бану Салих. Переселение семьи в Дамаск, а затем на гору Касиюн, как и основание района ас-Салихия — важные события в истории Ислама. Вокруг Дамаска возник новый город, который стал центром, откуда лучами благодати исходили исламские знания. В Дамаске с новой силой возвысил свое знамя и распространился мазхаб имама Ахмада ибн Ханбаля, ключевой фигурой в котором стал имам Муваффакуддин ибн Кудама.
Получение знаний
В те годы молодой ибн Кудама под руководством своего отца активно изучал Коран и учил наизусть «Мухтасар аль-Хираки». Он полностью посвятил себя знаниям. После завершения обучения у отца и других известных шейхов Дамаска, таких как, к примеру, Абуль-Макарим ибн аль-Хиляль, ибн Кудама отправился в Багдад в сопровождении своего двоюродного брата Абдуль-Гани аль-Макдиси. На дворе был 561 год хиджры, и имаму было всего двадцать лет. В Багдаде он встретился с великим шейхом суфиев Абдуль-Кадыром аль-Джиляни. Ибн Кудама провел некоторое время в компании шейха, читая ему «Аль-Хираки».
Упоминается, что два брата — ибн Кудама и Абдуль-Гани — входили в число тех, кто надевал суфийскую хирку (плащ — символ причастности к духовному пути — тарикату) шейха Абдуль-Кадыра аль-Джиляни. Ибн Кудама говорил: «Я и хафиз Абдуль-Гани надевали хирку из рук Абдуль-Кадыра. Мы учились у него фикху и получили пользу от его наставничества»[1].
Казалось, что ибн Кудама не хотел покидать шейха Абдуль-Кадыра, поскольку полюбил его общество, однако шейх Абдуль-Кадыр аль-Джиляни скоропостижно скончался (да смилуется над ним Аллах). После кончины шейха имам Муваффакуддин учился у шейха Абуль-Фатха ибн аль-Манни. Шейх Абуль-Фатх был учеником шейха Абуль-Хасана ибн аз-Загуни, и, как описывает его ибн ан-Наджар: «Он был благочестивым и усердно поклоняющимся, [находился] на пути праведных предшественников»[2].
Имам Муваффакуддин был связан с шейхами Багдада, что способствовало более глубокому изучению ханбалитского фикха и вероучения ханбалитов. Он провел в Багдаде четыре года, после чего вернулся в Дамаск через Мосул, где обучался у известного хатыба (проповедника) Абу аль-Фадля. В 574 году хиджры Муваффакуддин отправился в Мекку, чтобы совершить хадж. Там он продолжил свое образование под руководством шейха Мухаммада ат-Таббаха аль-Ханбали.
Затем он вновь вернулся в Багдад, где снова нашел пристанище у Абуль-Фатха ибн аль-Манни. В течение года он учился у различных уважаемых шейхов в Багдаде. Ибн аль-Манни в присутствии Муваффакуддина говорил: «Если этот юноша уедет из Багдада, мне будет его не хватать»[3]. Ибн Кудама вернулся в Дамаск, где посвятил себя наукам и написанию книг и достиг больших успехов в работе. Вернувшись, он приступил к созданию своего самого известного и объемного труда — многотомного разъяснения «Мухтасара аль-Хираки», которое назвал «аль-Мугни». Возможно, некоторые книги имама были написаны в более раннем возрасте.
Имам ибн Кудама был автором книг по фикху, акыде (вероучению) и усулю (основам фикха), отличаясь высочайшим стилем и безупречным мастерством. Многие выдающиеся ученые считали за честь учиться у него. С 576 года хиджры и до самой смерти имам ибн Кудама оставался в Дамаске.
Муваффакуддин был невероятно скромным, добрым и снисходительным к окружающим. Тем не менее он обладал сильным характером и независимыми суждениями. Его проницательность и физическая выносливость вызывали уважение. Муваффакуддин был твердым последователем Сунны и посетил такие священные города, как Багдад, Мосул и Мекка. Вернувшись в Дамаск, он принял участие в сражениях с крестоносцами вместе со своим братом Абу Умаром. Это был последний крестовый поход, который состоялся во времена правления Салахуддина аль-Аюби. Он был могущественным правителем, который смог сокрушить власть крестоносцев в Хаттине и освободить Иерусалим от их контроля в 583 году хиджры.
Имам ибн Касир пишет: «Муваффакуддин ибн Кудама, его брат, Абу Умар, их двоюродный брат по материнской линии — Абдуль-Гани аль-Макдиси, его брат шейх аль-Имад — постоянно сопровождали султана Салахуддина аль-Аюби в военных походах против франков. Они сражались вместе с ним во время завоевания Иерусалима и участвовали во многих других битвах»[4].
Упоминается, что вместе с правителем Салахуддином аль-Аюби против крестоносцев вышли тысячи ученых, и все в едином порыве противостояли крестоносцам, несмотря на то что исповедовали разные взгляды в вопросах вероучения или фикха. Ханбалит ты или ашарит, шафиит или ханафит — не столь важно, когда вы сражаетесь плечом к плечу ради возвышения знамени Ислама. В то время как большинство людей пребывают в разобщенности, мы видим редкий пример единства, который напоминает нам о важности объединения мусульман. Ибн аш-Шаддад, один из учителей правителя Салахуддина аль-Аюби, пишет: «К Салахуддину присоединились ученые, как из Египта, так и из Сирии; не было ни одного известного ученого, который не пришел бы в лагерь. Все голоса слились воедино в возгласе, свидетельствующем о единстве Аллаха»[5]. В этой битве имам ибн Кудама проявил исключительную храбрость, стараясь всегда находиться в первых рядах сражающихся. В результате он получил ранение в руку. Когда имам осознал, что больше не может использовать меч из-за своей раны, он схватился за лук и начал перестрелку с вражескими лучниками и солдатами. Его стрелы были полны любви к Исламу и Сунне, а также ненависти к врагам и захватчикам. В его памяти еще были свежи воспоминания о том зле, которое они причинили жителям Джама’иля, мусульманам и его семье.
Аллах даровал ему возможность участвовать в осаде захваченных деревень и городов, что привело к пленению королей и принцев франков. Муваффакуддин ибн Кудама вместе с Салахуддином аль-Аюби принимал участие в освобождении Тибериаса, Назарета, Тибнина, Бейрута, Ашкелона и завоевании Иерусалима. В то время Муваффакуддину ибн Кудаме было сорок два года. Его военные достижения сочетались с выдающимися личными качествами и успехами в исламских науках. Его манера речи трогала сердца слушателей, побуждая их к праведности и благочестию.
Он исследовал различные проблемы, прояснял неоднозначные вопросы, а в дебатах прекрасно опровергал сомнения и формулировал свои аргументы. Современники свидетельствовали, что с кем бы ни вел диспут Муваффакуддин, он всегда улыбался и терпеливо слушал аргументы своего оппонента, не испытывая ни злобы, ни зависти, ни излишней горячности. После пятничной молитвы он оставался на некоторое время в мечети, и к нему приходили ученые, которые желали диспута по вопросам фикха или акыды, и в этих обсуждениях, помимо своего благонравия, имам ибн Кудама демонстрировал острый ум, глубокое понимание вопросов и широкий кругозор. Рассказывают, что однажды у него состоялся диспут с шейхом ибн Фадляном аш-Шафии, которого приводили в пример в плане способности дискутировать, — и имам Муваффакуддин заставил его замолчать.
Бахауддин аль-Макдиси говорил: «Не встречал я более терпеливого [человека], чем он». Сообщается, что у имама ибн Кудамы была рабыня, которая задевала его своим неприличным нравом, но он ничего ей не говорил. Дети могли драться, шуметь, испытывать терпение, и он не делал им никаких замечаний. Бахауддин аль-Макдиси говорил: «Во время уроков он шутил с нами и был открыт. Однажды с ним заговорили о детях, которые ему досаждали, и он ответил: “Это же дети, им нужно играть. Вы сами были такими”»[6]. Он был поистине удивительным человеком, воплощением доброты, вежливости и сострадания. Имам Дияуддин аль-Макдиси отмечает, что всякий, кто наблюдал за имамом ибн Кудамой, проникался к нему любовью.
Кроме того, он был невероятно красив. Высокий и стройный, с белоснежной кожей и черными глазами, он излучал сияние. Его лицо словно светилось от его природной красоты. У него была длинная борода, густые сходящиеся брови[7]. Ибн ан-Наджар говорил: «Его лицо источало свет, его вид вызывал уважение и почтение. Человек получал пользу, уже только увидев его, еще до того, как слышал его речь»[8]. Он был человеком, который много молился, был молчалив и застенчив, но почти всегда улыбался. Его слава — как выдающегося ученого и борца за исламские земли — началась, когда он вернулся в Дамаск. Он превзошел своих современников в знаниях и стал образцом набожности, аскетизма и благочестия для своего времени. Абуль-Фатх Умар ибн аль-Хаджиб говорил: «Он много поклонялся, постоянно выстаивал ночные молитвы». По свидетельству имама Дияуддина аль-Макдиси, имам Муваффакуддин обладал красивым голосом, и перед рассветом он выстаивал молитву, прочитывая седьмую часть Корана[9]. К нему приходили за советами и наставлениями по различным вопросам, а также за духовными напутствиями. После смерти своего старшего брата Абу Умара он занял должность хатыба в мечети аль-Музаффари.
Забавную историю о нем передает имам ибн Раджаб аль-Ханбали: ибн Кудама держал в чалме бумажный сверток, в котором был песок. Этим песком он посыпал то, что писал для людей, из фетв, иджаз и т. д. В одну ночь некий человек выхватил и унес его чалму. Имам сказал похитителю: «Брат, возьми из чалмы бумажный сверток с тем, что в нем, и верни мне чалму, чтобы я мог закрывать ею свою голову. И не будет к тебе никаких претензий за то, что в свертке». Похититель подумал, что там серебро, почувствовал, что сверток тяжелый, взял его и вернул чалму. А чалма была маленькая и старая: похититель решил, что взять бумажный сверток куда лучше, чем саму чалму. Таким вот замечательным способом шейх сберег свою чалму[10].
Учителя
Абдуль-Кадыр аль-Джиляни, Абуль-Макарим ибн аль-Хиляль, Абуль-Фадль ат-Туси, Абуль-Фатх ибн аль-Манни, Хибатуллах ибн Хасан ад-Даккак, Абуль-Фатх ибн аль-Батти и другие.
Ученики
Бахауддин аль-Макдиси, Абу Шама аль-Макдиси, Дияуддин аль-Макдиси, ибн Нуктат, ибн ан-Наджар и другие.
Слова ученых
Имам Абу Абдуллах аль-Юнини аль-Ханбали говорил о нем: «Что касается того, что я узнал о положении нашего шейха, нашего господина Муваффакуддина, то я до сих пор не думаю, что среди тех, кого я видел, есть человек, достигший той же степени совершенства в знаниях и похвальных качествах, посредством которых достигают совершенства, что и он. Он был совершенен во внешнем виде, был совершенен в добродетели, кротости, благородстве, в красоте нрава и в различных науках. За ним я наблюдал то, на что не были способны многие из великих приближенных и любимцев Аллаха»[11].
Абу Шама аль-Макдиси аш-Шафии говорил о нем: «Он был имамом, выдающимся человеком в знаниях и поступках»[12].
Имам аз-Захаби говорил о нем: «Шейх, имам, пример для подражания, выдающийся ученый, муджтахид, шейх аль-ислам. Он был одним из морей знания и умнейших людей этого мира»[13].
Имам ибн Раджаб аль-Ханбали говорил о нем: «Факих, аскет, имам, шейх аль-ислам, один из выдающихся представителей человечества»[14].
Абуль-Фатх ибн Хаджиб говорил о нем: «Слава о нем разошлась по городам, редко появляются такие [ученые] среди эпох и поколений. Он собрал пласты знания из постигаемых разумом областей и сведений, что передаются по иснадам (цепочкам). Его труды насыщены знаниями. Он был скромен, имел прекрасные убеждения. Был выдержан, кроток, вызывал почтение. Его собрания заполнялись правоведами и мухаддисами. Он много поклонялся, неустанно выстаивал ночную молитву. Мы не видели человека, подобного ему, и он не видел подобного себе»[15].
Труды
Среди его книг можно выделить следующие: «Аль-Мугни шарх Масаиль аль-Хираки», «Аль-Мукни», «Аль-Кафи», «Аль-Умдат фи аль-фикх», «Мухтасар аль-Хидая», «Равдату ан-назир», «Мухтасар илялю аль-хадис», «Мухтасар гариб аль-хадис», «Аль-Бурхан фи масаиль аль-Куран», «Исбат сифат аль-улю», «Кита бат-таввабин», «Фадаилю ас-сахаба», «Рисаляту иля шейх Фахруддин ибн Таймия фи тахлид ахлю-бида’ фи ннар», «Тахрим ан-назр фи кутуб аль-калям», «Люм’ат аль-и’тикад», «Муназара фи аль-Куран», «Замм ат-та’виль» и другие.
Вклад в исламское наследие и роль в ханбалитском мазхабе
Муваффакуддин — один из наиболее выдающихся ученых ханбалитского мазхаба, оставивших после себя богатое наследие. Он следовал этому мазхабу, будучи одним из его муджтахидов, но, несмотря на то что имам был ханбалитом, порой его мнения отличались от основной позиции мазхаба, поскольку он был независим в своих рассуждениях и принимал самостоятельное решение, если считал ту или иную позицию более аргументированной.
Ибн Кудама был настоящим знатоком ханбалитского мазхаба, с раннего детства изучая книгу «Мухтасар аль-Хираки» и подробно рассматривая затронутые в ней вопросы. По этой причине его стали называть знаменосцем ханбалитского мазхаба своего времени. Его знания в этой и других областях постоянно росли, и в конце концов Муваффакуддин стал одним из особо выдающихся деятелей Ислама.
Относительно роли и степени влияния ибн Кудамы в мазхабе достаточно сказать, что его книги, такие как «Аль-Мугни», «Аль-Мукни» и «Аль-Кафи», являются важными источниками изучения мазхаба в определении правильного мнения (раджих) среди ранних ученых. Книга «Аль-Мугни» и отдельные фетвы ибн Кудамы демонстрируют его собственный иджтихад в рамках ханбалитского мазхаба. Известно: если Муваффакуддин и Мадждуддин (Маджуддин ибн Таймия — дед Такиюддина ибн Таймии — прим. ред.) сходились в каком-то вопросе — на их мнении сходился и весь ханбалитский мазхаб. Книги Муваффакуддина ибн Кудамы знаменуют собой заключительный этап развития мазхаба, поскольку все, что было написано после, в период становления мазхаба, так или иначе связано с комментариями и дополнениями к книгам ибн Кудамы. В этот период было написано множество трудов.
Книга «Аль-Мукни» имама ибн Кудамы — одна из лучших ханбалитских книг, наиболее распространенная среди ученых мазхаба. Великие ученые сосредоточились на разъяснении и комментировании этого текста, и одним из первых комментаторов «Аль-Мукни» был племянник шейха — Абдур-Рахман ибн Мухаммад ибн Ахмад ибн Кудама. Комментарий известен как «Шарх аль-кабир».
Имам Мансур аль-Бухути, мухаккык ханбалитского мазхаба, написал комментарии и пояснения к книге «Аль-Мукни». Книгу «Аль-Умдат», которая также принадлежит перу имама Муваффакуддина, дополняли комментариями такие ученые, как ибн Таймия, Бахауддин аль-Макдиси и другие. Ученые проделали огромную работу с книгами ибн Кудамы, включая их комментирование и сокращение. Эта работа продолжается и по сей день.
Книга «Аль-Мугни» — уникальный труд по исламскому праву, в котором разобраны с доказательствами тысячи вопросов. Книга является одним из величайших написанных комментариев к «Мухтасару аль-Хираки» и знаменует собой начало этапа редактирования (научного осмысления) мазхаба. Вы не найдете в выражениях автора той сложности, которая присутствует у некоторых авторов книг по исламскому праву (фикху), поскольку стиль Муваффакуддина легок и приятен, а каждый вопрос, каким бы он ни был, рассмотрен во всей полноте, с упоминаниями высказываний больших ученых и праведных предшественников. Доктор Абдуль-Азиз ибн Абдур-Рахим ас-Саид пишет: «Читатель “Аль-Мугни” словно находится на легкой и приятной прогулке по чудесному саду, в котором растут прекрасные деревья и цветут цветы»[16].
Влияние ибн Кудамы не ограничивается сферой фикха. Оно простирается далеко за пределы ханбалитского мазхаба, поскольку имам занимает важное место в каждой исламской науке, будучи одним из самых уважаемых ученых. Своими обширными знаниями он привлекал к себе внимание образованных людей и ученых — до такой степени, что про султана ученых, великого имама Иззуддина ибн Абдус-Саляма было сказано: «Он не осмеливался издать фетву до тех пор, пока не приобрел книгу “Аль-Мугни”»[17]. Шейх ибн Таймия не раз говорил: «Не посещал земли Шама после аль-Ауза’и более знающий факих, чем Муваффакуддин». Все это является результатом его знаний, силы личности и характера, что производило впечатление как на простых людей, так и на ученых.
Ибн Кудама был имамом не только в фикхе, но и в науке Корана и его тафсира (толкования), имамом в науке хадиса, имамом усуль аль-фикха (основ фикха), имамом грамматики и языка, имамом в вопросах вероучения. В хадисоведении известны такие его труды, как «Мухтасар аль-‘иляль ли аль-Халляль» и другие. О достоинствах смягчения сердец (наука тасаввуфа) он написал «Ат-Таввабин» и другие важные произведения. Его книга «Кана’а аль-ариб» является ценной работой по арабскому языку.
Книгу «Равда ан-назир» до сих пор изучают в исламских университетах. В качестве основы для своей работы ибн Кудама взял книгу имама аль-Газали «Аль-Мустасфа», посвященную шафиитскому усуль аль-фикху. Также он использовал еще три книги, которые позволили сократить и переработать материал так, чтобы труд отражал стиль имама аль-Газали, но при этом был более компактным и соответствовал правовым основам ханбалитского мазхаба.
Муваффакуддин написал множество ценных трудов, посвященных вопросам вероучения, среди которых выделяются «Люм’а аль-и’тикад», «Тахрим ан-назар фи кутуб аль-калям», «Аль-Муназара фи аль-Куран», «Замм ат-та’виль», «Исбат сифат аль-улю» и многие другие. В разделе, посвященном его убеждениям, мы более подробно рассмотрим некоторые из этих работ.
Абу Бакр Мухаммад ибн Ма’али ибн Ганима говорил: «Я не знаю никого, кто в наше время достиг степени иджтихада, кроме Муваффакуддина»[18].
Ибн Кудама достиг высокого положения благодаря безупречному адабу (исламским манерам, этикету), знаниям, доброму характеру и праведному нраву. Аллах наделил его множеством прекрасных качеств, включая внутреннюю глубину и внешнюю красоту. Книги имама раскрывают нам всю красоту и богатство его знаний в области Шариата. О нем писали утонченные стихи поэты, его любили и восхваляли, за ним следовали, его почитали. Абуль-Фатх ибн Хаджиб говорил о нем: «И я не думаю, что со временем может появиться кто-либо, подобный ему».
Караматы
Имам Муваффакуддин ибн Кудама был известен своими караматами (чудесами). «Карамат» — один из исламских терминов, используемый для именования чудотворений, происходящих с праведниками и любимцами Аллаха (авлия) или совершаемых ими. Одним из самых известных обладателей чудес был учитель имама Муваффакуддина — имам Абдуль-Кадыр аль-Джиляни. Но некоторые свидетельства о наличии караматов передаются и от имама Муваффакуддина в книге «Зейль табакат аль-ханабиля» имама ибн Раджаба аль-Ханбали. Утверждается, что имам Муваффакуддин мог читать мысли, исцелять больных и даже ходить по воде.
Рассказывал Абуль-Хасан ибн Хамдан аль-Джараихи: «Я ненавидел ханбалитов из-за того, что дурная слава ходила о скверности их убеждений. Однажды я заболел болезнью, от которой мое тело стало парализовано. Семнадцать дней я не мог пошевелиться и желал смерти. Во время ночного намаза ко мне пришел Муваффакуддин, прочитал надо мной аяты и сказал: “Мы ниспосылаем в Коране то, что является исцелением и милостью для верующих”[19]. Потом он протер мне спину, и я почувствовал, как выздоравливаю. Он стал уходить. Я сказал (рабыне): “Девочка, открой ему дверь”. Он ответил: “Я уйду так же, как пришел” — и скрылся с моих глаз. В тот же час я встал и отправился в умывальную. С приходом рассвета я вошел в мечеть, совершил утреннюю молитву за Муваффакуддином и поздоровался с ним за руку. Он сжал мою руку и сказал: “Ничего не рассказывай”. Я ответил: “Рассказываю и буду рассказывать”»[20].
Передается, что смотритель соборной мечети Дамаска говорил: «Он оставался на ночь в мечети. Двери открывались для него, он выходил из мечети и возвращался, а двери снова замыкались»[21].
Также передается, что Афиф Катаиб ибн Ахмад ибн Махди ибн аль-Банияси через несколько дней после смерти шейха Муваффакуддина говорил: «Я видел, как шейх Муваффакуддин делал малое омовение на берегу реки. Совершив омовение, он взял свою обувь и пошел по воде на другой берег. Затем надел обувь и поднялся к школе». Затем Катаиб принес клятву и сказал: «Я действительно видел его, и нет у меня нужды врать. Я это скрывал, пока он был жив». Его спросили: «А он тебя видел?» Он ответил: «Нет, и больше там никого не было», — и упомянул, что это произошло во время послеполуденного намаза. Его спросили: «Его ноги погружались в воду?» Он ответил: «Нет. Он словно шел по настилу»[22].
Ибн Кудама аль-Макдиси и суфизм
Муваффакуддин ибн Кудама являлся одним из больших имамов тасаввуфа (суфизма). Он был учеником шейха кадирийского тариката — имама Абдуль-Кадыра аль-Джиляни — и перенял от него знания о суфизме, был одним из его последователей. Ибн Кудама с гордостью вспоминает, что вместе со своим братом Абдуль-Гани аль-Макдиси надевал суфийскую хирку (плащ) из рук имама Абдуль-Кадыра аль-Джиляни. Известно, что эту хирку шейх передавал своим ученикам — как имам (муршид) кадирийского тариката.
Юсуф аль-Маадни говорил: «Я принял хирку суфиев из рук Абу Бакра ибн аль-Имада, который сказал: “Я принял хирку суфиев из рук Абу Мухаммада ибн Кудамы, который сказал: “Я принял эту хирку из рук шейха Абдуль-Кадыра аль-Джиляни””»[23].
Таким образом, суфийскую хирку, которую ибн Кудама получил от шейха Абдуль-Кадыра, он — в манере шейхов тасаввуфа — передал своим ученикам.
Убеждения
Взгляды Муваффакуддина ибн Кудамы всегда были предметом оживленных дискуссий в научных кругах. По сей день его убеждения вызывают множество споров. Прежде чем говорить о взглядах ибн Кудамы, необходимо обратить внимание на важные нюансы и детали, без учета которых невозможно серьезное исследование наследия имама. Кроме того, попытки различных деятелей исказить или скрыть некоторые факты о жизни и учении Муваффакуддина привели к тому, что его взгляды до сих пор остаются не раскрытыми вполне.
Одно дело, когда ученый не оставляет после себя письменных трудов, посвященных вероучению, и понять его позицию непосредственно из книг сложно. Но в случае ибн Кудамы мы видим, что имам оставил множество работ, посвященных вопросам вероубеждения. Среди них такие труды, как «Люм’ат аль-и’тикад», «Муназара фи аль-Куран», «Замм ат-та’виль», «Исбат сифат аль-улюв», «Тахрим ан-назар фи кутуб аль-калям» и другие.
В изучении взглядов имама ибн Кудамы есть одна сложность: многие исследования на эту тему либо неполные, либо необъективные, так как зависят от интерпретации его высказываний. Чтобы прийти к более ясному пониманию его убеждений, необходимо изучить его жизнь, его взгляды и его книги в совокупности. С целью исправления ситуации мы будем рассматривать взгляды ибн Кудамы, опираясь на все вышеперечисленные книги его авторства. Затем мы укажем на понимание его высказываний — как среди салафитов, так и среди ашаритов, — поскольку мы убеждены, что только такой подход поможет нам осветить темные участки этого вопроса.
В дополнение к обсуждению вопросов вероубеждения мы рассмотрим некоторые аспекты фикха, в которых ибн Кудама расходится во взглядах с последователями салафизма. Речь идет о табарруке (снискание божественного благословения посредством чего-либо или кого-либо — прим. ред.), посещении могил праведников и путешествиях с целью их посещения, а также о ряде других вопросов фикха. Это поможет нам глубже изучить личность имама Муваффакуддина и определить, правы ли ашариты, считающие его своим имамом, или же они ошибаются и он ближе к салафитам.
1. Книга «Исбат сифат аль-улюв».
Для начала рассмотрим труд ибн Кудамы «Исбат сифат аль-улюв», название которого можно перевести как «Утверждение качества возвышенности Аллаха». В этой работе имам ибн Кудама с помощью аятов из Корана, хадисов, высказываний сподвижников и ученых Ислама доказывает, что Аллах возвышен над Аршем. Более подробно эту книгу рассматривает шейх Бадр ибн Абдуллах аль-Бадр, один из исследователей этого труда.
Шейх Бадр ибн Абдуллах аль-Бадр пишет:
الكتاب الذي بين أيدينا وهو إثبات صفو العلو للإمام موفق الدين ابن قدامة المقديسي قد أورد جملة من الأدلة المذكورة فقد أورد بعض الآيات القرآنية الدالة على هذه المسألة والنصوص الحدثية وأقوال الصحابة وأقوال الأئمة الفقهاء وبعض ما ورد من قصص الأنبياء في هذا الشأن وفي إيراده للأحاديث والأثار لم يشترط الصحة فيها فتراه أحيانا يورد حديثا متفق على صحته وتارة حديثا ضعيفا وتارة حديثا موضوعا وهو لا يحكم عليها من حيث القبول والرد مستنيرين بآراء علماء الحديث في الحكم عليها
«Книга, которая перед нами, — “Исбат сифат аль-улюв” — принадлежит перу ибн Кудамы аль-Макдиси. В ней он упомянул общие доказательства, приведя некоторые коранические аяты, указывающие на этот вопрос, тексты хадисов и высказывания сподвижников, высказывания ученых этой общины и некоторые истории, связанные с пророками. Он не стремился приводить только достоверные предания и сообщения, — иногда он приводит то, достоверность чего установлена и не вызывает разногласия, а иногда приводит слабые или выдуманные хадисы. Он не выносит решения по многим из них, возвращая их для соответствующей оценки ученым специалистам науки хадисоведения»[24].
Итак, мы понимаем, что целью имама ибн Кудамы при написании этой книги было собрать воедино все доступные ему аргументы по данному вопросу, независимо от степени их достоверности. В книгу были включены хадисы и асары, иногда слабые, а иногда и вовсе выдуманные (мавду), без указания на достоверность. Это было сделано не потому, что ибн Кудама не разбирался в достоверности хадисов. Скорее, это известная методология имамов, при которой они используют все доступные предания, которые им известны, даже вымышленные, для подкрепления общего смысла обсуждаемого вопроса и достоверных сообщений из их числа. Поэтому нельзя полагаться на каждый хадис и асар, упомянутый в этой книге, пока его достоверность не будет подтверждена авторитетными специалистами науки хадиса. Ибн Кудама считал, что сообщения на тему возвышенности Аллаха над Аршем достигают степени мутаватир, о чем он заявляет в предисловии книги.
Ибн Кудама аль-Макдиси в книге «Исбат сифат аль-улюв» пишет:
فإن الله تعالى وصف نفسه بالعلو في السماء ووصفه بذلك رسوله محمد خاتم الانبياء واجمع على ذلك جميع العلماء من الصحابه الاتقياء والأئمة من الفقهاء وتواترت الأخبار بذلك على وجه حصل به اليقين وجمع الله تعالى عليه قلوب المسلمين وجعله مغروزا في طباع الخلق اجمعين فتراهم عند نزول الكرب بههم يلحظون السماء باعينهم ويرفعون نحوها للدعاء ايديهم وينتظرون مجئ الفرج من ربهم وينطقون بذلك بألسنتهم لا ينكر ذلك الا مبتدع غال في بدعته او مفتون بتقليد واتباعه على ضلالته وانا ذاكر في هذا الجزء بعض ما بلغني من الاخبار في ذلك عن رسول الله صلى الله عليه و سلم وصحابته والائمه المقتدين بسنته على وجه يحصل به القطع واليقين
«Всевышний Аллах описал самого Себя возвышенностью над небесами, и описал Его этим последний из пророков, и сошлись на этом все ученые из числа богобоязненных сподвижников и имамов факихов. Сообщения об этом передаются множеством передатчиков, посредством чего возникает убежденность. Всевышний Аллах объединил на этом сердца мусульман, поместив это [представление] во врожденное естество всех творений. Ты видишь, как они обращают свои взоры к небесам во время трудностей и поднимают вверх свои руки, взывая и ожидая прихода облегчения от их Господа, а также они произносят это своими языками. Отвергает это только приверженец новшеств, чрезмерный в своем нововведении, или слепой последователь его заблуждения. И в этом трактате я приведу некоторые сообщения, которые до меня дошли от Посланника Аллаха, да благословит его Аллах и приветствует, его сподвижников и имамов, следующих его Сунне, — таким образом, что можно с уверенностью сказать об этом»[25].
Может возникнуть вопрос: противоречит ли позиция имама ибн Кудамы аль-Макдиси в вопросе «возвышенности» позиции ашаритов, и опровергает ли она самих ашаритов?
Один из ашаритских шейхов, Мухаммад Салих аль-Гурси, утверждает, что убеждения о возвышенности Аллаха над Аршем соответствуют взглядам ашаритов и не выходят за их рамки.
Мухаммад Салих аль-Гурси пишет:
فنثبت العلو والفوقية لله تعالى بهذا المعنى بدون كيف ولا تمثيل ولا مكان ولا جهة لأن المكان هو العالم أو من ضمن العالم أو في ضمنه والله تعالى بائن عن العالم والجهة إنما تتصور ضمن العالم وتنتهي بانتهاء آخر جزذ منه وليس وراء العالم مكان ولا جهة فليس الله تعالى في مكان ولا في جهة من العالم
«Мы утверждаем возвышенность и возвышение Аллаха, без [вопроса] “как” и без уподобления, без придания места, без указания на конкретную сторону, поскольку место — это вселенная и все, что она включает в себя. Аллах отделен от вселенной. А любая сторона, которую включает в себя вселенная, заканчивается там, где кончается вселенная (т. е. творение). За вселенной не имеется ни места, ни направления, и Аллах не находится ни в месте, ни в стороне от вселенной»[26].
Нам известно, что разные физические явления меняются в зависимости от того, в каком месте сотворенной вселенной они происходят. Например, мы знаем, что на земле и в космосе разный уровень гравитации. Время на земле течет одним образом, а в космосе — иным. Также ученые-физики определили, что около черных дыр время и вовсе останавливается. Это связано с тем, что черные дыры обладают мощнейшим уровнем гравитации. Мы также знаем, что центр черной дыры не относится к пространственно-временному континууму, и в этой области не действуют большинство законов физики. Аллах сотворил нашу вселенную, и даже в ее пределах привычные нам физические явления могут меняться в зависимости от места, искажаться или даже не действовать вовсе. Удивительно, что человек, осознавая сложность и многогранность физических явлений, включая пространство и время, сущность которых до конца не изучена, может быть убежден, что Аллах не может существовать вне этих категорий. Понимая то, что многие законы физики не действуют или искажаются в условиях сотворенного мира, человек не желает понимать, что за пределами сотворенного категорий пространства и времени, равно как и всякой материи, просто не может существовать. Это нечто удивительное.
Ашариты не считают заблуждением взгляды ханбалитов о возвышенности Аллаха над Аршем. Ашариты лишь считают, что возвышенность Аллаха не описывается такими понятиями, как время, место, пространство. Об этом говорит шейх Мухаммад Салих аль-Гурси. Таковыми были и убеждения ханбалитских ученых, к которым относился ибн Кудама. Известный имам Мухаммад ас-Саффарини аль-Ханбали в своей книге «Лявами’ аль-анвар» излагает ханбалитские взгляды в этом вопросе — в таком виде, который принимают ашариты.
Поэтому в книге «Исбат сифат аль-улюв» нельзя обнаружить какие-либо упоминания ашаритов и какую-либо критику в их сторону, что немаловажно в контексте обсуждения взглядов ибн Кудамы, изложенных в этой книге. Также в его книге отсутствуют порицаемые ашаритами выражения самого автора. Ни в одной из своих книг имам ибн Кудама не приписывает Аллаху место или положение в пространстве. Эти идеи недоказуемы на основе книги «Исбат сифат аль-улюв» ибн Кудамы, поэтому взгляды, представленные в данной книге, не противоречат ашаритам.
2. Книга «Тахрим ан-назар фи кутуб аль-калям».
Книга посвящена критике того, что ибн Кудама считал чрезмерным рационализмом имама ибн Акиля. Автор признает, что имам ибн Акиль отказался от своих мутазилитских взглядов. Тем не менее в этой книге он рассматривает взгляды ибн Акиля до покаяния. При этом в книге подробно раскрыты взгляды самого ибн Кудамы в вопросах акыды.
Имам ибн Кудама аль-Макдиси пишет:
ولا خلاف بين أهل النقل سنيهم وبدعيهم أن مذهب السلف رضي الله عنهم في صفات الله سبحانه وتعالى الأقرار بها والإمرار لها والتسليم لقائلها وترك التعرض لتفسيرها بذلك جائت الأخبار عنهم مجملة ومفصلة وهذا مما لا نعلم فيه بين سلفنا رحمهم الله اختلافا، والمنكر له إما جاهل أو متجاهل قليل الدين والحياء لا يخاف الله تعالى
«И среди тех, кто держится текстов Шариата, — как приверженцев Сунны, так и приверженцев нововведений, — нет разногласий в том, что манхадж (путь, метод) предшественников, да будет доволен ими Аллах, относительно атрибутов Аллаха, Пречистого от недостатков и Всевышнего, заключается в их принятии, утверждении, подчинении высказавшему их; также [следует] не вдаваться в разъяснение их смысла. Об этом от них передаются сообщения как в общей форме, так и в деталях. И мы не знаем о разногласиях наших предшественников (саляф), да помилует их Аллах, по этому поводу. А отрицающий это — либо невежда, либо же тот, кто думает, что он знающий, не имеющий ни религии, ни стыда, не боящийся Всевышнего Аллаха»[27].
В этом высказывании следует выделить значимую и основополагающую мысль, которая является предметом спора между салафитами и ашаритами: «…их принятии, утверждении, подчинении высказавшему их; также [следует] не вдаваться в разъяснение их смысла».
В этой книге, как и в других своих работах, автор часто употребляет термин «тафсир», поэтому важно разобраться в его значении. Слово «тафсир» означает «разъяснение смысла слова»[28]. С терминологической точки зрения (в науке) слово «тафсир» означает «раскрытие значения того или иного аята и разъяснение того, что под ним подразумевается»[29].
Салафитские шейхи, которые разъясняют данные слова ибн Кудамы, прибегают к другим трактовкам этих слов. Они утверждают, что речь идет о «тафсир хакикат ас-сифа», то есть об истинной сути атрибута, подразумевая под этим кейфию (образ).
Салафитский шейх Абдур-Рахман ад-Димашки пишет:
ويجب التفريق بين تحريم تفسير حقيقة الصفة وبين وجوب معرفة تفسير معنى الصفة
«Необходимо различать запрет разъяснять истинную суть атрибута и обязанность познавать толкуемый смысл атрибута»[30].
Однако в тексте самой книги «Тахрим ан-назар фи кутуб аль-калям» ибн Кудама не проводит подобной параллели, поэтому трактовка Абдур-Рахмана ад-Димашки является исключительно субъективной. Более того, она ошибочна по нескольким объективным причинам:
1. Автор книги использует слово тафсир, которое имеет ясный смысл в арабском языке, обозначенный ранее.
2. В книге отсутствуют какие-либо указания, что слово тафсир, которое в ней используется, подразумевает именно раскрытие истинной сути (хакика) атрибута. Это необъективная трактовка, далекая от реальности, от мысли автора и от арабского языка.
3. Ибн Кудама в своей книге разделяет понятия «ма’на» (смысл) и «кейфия» (образ).
Имам ибн Кудама аль-Макдиси пишет:
ومن كان كذلك كيف يسأل عن معنى وهو يقول لا أعلمه وكيف يسأل عن كيفية ما يرى أن السؤال عنه بدعة
«И если это так, как было заявлено, то как он может спрашивать о смысле в то время, как говорит, что не знает его? И как же он спрашивает об образе и не видит, что вопрос об этом — нововведение?»[31]
В своих рассуждениях ибн Кудама проводит четкую границу между понятиями «смысл» и «образ». Это свидетельствует о том, что под словом «смысл», которое он использует в своей работе, он не подразумевает образ. Это было отмечено и учеными-ашаритами.
4. В другом месте книги автор высказывается более ясно, не оставляя сомнений, что речь идет именно о значении слова, а не об истинной сути атрибута.
Имам ибн Кудама аль-Макдиси пишет:
فإنه لا حاجة لنا إلى علم معنى ما أراد الله تعالى من صفاته جل وعز…ويمكن الإيمان بها من غير علم معناه فإن الإيمان بالجهل صحيح فإن الله تعالى أمر بالإيمان بملائكته وكتبه ورسله وما أن زل إليهم وإن كنا لا نعرف من ذلك إلا تسمية .
«У нас нет нужды в знании смысла того, что Всевышний Аллах имел в виду под Своими атрибутами. И возможна вера в них без знания их смысла, поскольку вера на основе незнания действительна. Так, Всевышний Аллах, поистине, повелел нам верить в Его ангелов, Писания и посланников, как и в то, что им ниспослано, при том, что мы не знаем ничего, кроме их [имен и] названий».
Обратите внимание, что ибн Кудама недвусмысленно заявляет, что у нас нет нужды в знании смысла (ма’на) атрибутов, но не говорит, что нам не нужно знать их истинную суть, и тем более не говорит, что знание того, что Аллах подразумевает под своими атрибутами, — обязательно, как говорят салафиты. Муваффакуддин ибн Кудама далек от таких высказываний.
И если в первом случае шейх Абдур-Рахман ад-Димашки пытался трактовать слова ибн Кудамы по-своему, то столкнувшись с более ясными выражениями, он перешел к критике.
Абдуррахман ад-Димашки пишет:
هذا عجيب من المصنف رحمه الله كيف يقال أنه لا حاجة لنا إلى العلم بمعناها وأعظم الآيات في القرآن لا تتضمن إلا آيات صفات الله تعالى
«Это удивительно со стороны автора. Как же можно сказать, что нет у нас нужды в знании их смыслов, в то время как к великим кораническим аятам относятся аяты об атрибутах?»[32]
Абдур-Рахман ад-Димашки выражает недовольство словами автора — имама ибн Кудамы. Тем не менее сквозь недовольство он повторно трактует слова ибн Кудамы как «смысл образа» атрибута, фактически дополняя мысль самого автора и используя новые выражения[33].
Для понимания высказываний имама ибн Кудамы салафиты вынуждены вносить значительные изменения в их структуру или добавлять свои собственные фразы, которые не были произнесены автором. Это свидетельствует о том, что их интерпретация — неточная и недостоверная. Если исходить из прямых высказываний автора, то они указывают на то, что он придерживался метода «тафвид аль-маана».
Что же подразумевает данный метод? Тафвид — в языковом значении значит «предоставлять право другому» или «сделать кого-либо управляющим/решающим в том или ином деле». В научной терминологии тафвид означает методологию и концепцию, согласно которой истинный смысл слов в аятах и хадисах об атрибутах «аль-Хабария» необходимо оставлять на Всевышнего Аллаха. То есть следует уверовать в наличие атрибута и отказаться от аллегорической или буквальной трактовки, оставив слово (ляфз) без разъяснения, то есть без конкретизации смысла.
Имам ибн Кудама аль-Макдиси пишет:
وإذا انسد باب التأويل… لم يبق إلا الطريق الواضح … التي دلت على استقامتها الآثار وسلكها الصحابة الأبرار والأئمة الأخيار ومضى عليها الصالحون …. وهي الإيمان بالألفاظ والآيات والأخبار بالمعنى الذي أراده الله تعالى والسكوت عما لا نعلمه من معناها وترك البحث عما لم يكلفنا الله البحث عنه من تأويلها ولم يطلعنا على علمه واتباع الطريق الراسخين الذين أثنى الله عليهم في كتابه المبين حين قالوا )آمنا به كل من عند ربنا( .
«И когда закроется дверь, ведущая к толкованию, то не останется ничего, кроме ясного пути, на правильность которого указали сообщения, которому следовали благочестивые сподвижники и лучшие имамы, по которому шли праведники, и это — вера в формулировки (альфаз), аяты и сообщения в том смысле, который имел в виду Всевышний Аллах, и молчание о том, чего мы не знаем из их смыслов, — чтобы не искать те толкования, поиск которых Аллах на нас не возложил, не искать то, знания о чем Аллах нам не дал, — и следование пути обладателей прочных знаний, которых Аллах похвалил в Своей Книге, когда они сказали: “Мы уверовали в это. Все это — от нашего Господа”»[34].
В этих словах ибн Кудама запрещает искать смыслы атрибутов и говорит о вере в формулировки. Абдур-Рахман ад-Димашки оставляет данные высказывания без комментариев.
Имам ибн Кудама аль-Макдиси пишет:
وعَائِبُ هذِه المَقالَةِ لا يخْلو إمّا أنْ يَعيبَ الإيمانَ بالألفاظِ أو السّكوتَ عَن التَّفسِيرِ أو الأمرَينِ مَعاً , فَإنْ عابَ الإيمانَ بالألفاظِ فَهي قَوْلُ رَبّ العالَمِينَ ورَسولِه الصّادِق الأمينِ صَلّى اللهُ عليْه وسلّم , فعائِبُها كافرٌ بِاللهِ العظِيم وإنْ عابَ السّكوتَ عَن التّفسِيرِ أخْطأ , فَإنّنا لَا نعْلَم لَها تفْسِيراً ومَن لمْ يَعلمْ شَيْئاً وَجبَ عليْه السُّكوتُ عَنْه وحَرُم عليْه الكَلامُ فيه
«Осуждающий то, что было сказано нами, либо осуждает веру в формулировки (ляфз), либо осуждает молчание о смыслах, либо обе эти вещи. Если кто-то порицает веру в формулировки, так ведь это слова Аллаха и Его посланника, да благословит его Аллах и приветствует, и тот, кто порицает их — неверующий во Всевышнего Аллаха. А если он порицает молчание о смысле, то он ошибается, ибо мы не знаем их (атрибутов) смысла, а тот, кто не знает чего-либо, обязан молчать об этом, и запрещено ему говорить об этом»[35].
Этими словами ибн Кудама опровергает тех, кто осуждает молчание о смыслах атрибутов.
Имам ибн Кудама аль-Макдиси пишет:
وأيضا فإن عائب هذه المقالة عائب على رسول الله فإنه كان يؤمن بالله وكلماته ولم يفسر شيئا من ذلك
«Также: тот, кто осуждает этот подход, тот осуждает Пророка, да благословит его Аллах и приветствует, потому что он верил в Аллаха и Его слова и не разъяснял ничего из этого»[36].
В этом фрагменте ибн Кудама подчеркивает, что Пророк, да благословит его Аллах и приветствует, не дал разъяснений относительно смысла и значения атрибутов. И тот, кто осуждает человека, который не стремится к пониманию смысла и толкованию атрибутов, должен в первую очередь, по мнению ибн Кудамы, осуждать Пророка, да благословит его Аллах и приветствует. Шейх Абдур-Рахман ад-Димашки пишет замечания к данным словам имама ибн Кудамы:
لقد أخذ الصحابة تفسير القرآن عن النبي وقد ثبت عنهم من تفسير آيات الصفات الشيء الكثير
«Сподвижники переняли тафсир (понимание смыслов) Корана от Пророка, да благословит его Аллах и приветствует, и от них [передано] подтверждение тафсира большого количества аятов об атрибутах»[37].
Мы видим, что в данном замечании Абдур-Рахман ад-Димашки не стремится истолковать слово «тафсир» или слово «ма’на», употребляемые ибн Кудамой, к чему прибегал этот мухаккык в предыдущих местах книги. В данном случае Абдур-Рахман ад-Димашки делает открытое замечание к словам автора и вносит контраргументирующий комментарий, что сподвижники не могли перенять тафсир от кого-либо, кроме Пророка (да благословит его Аллах и приветствует).
К чему было данное замечание, если, по мнению Абдур-Рахмана ад-Димашки, слово «тафсир» у ибн Кудамы означает разъяснение не смысла, но истинной сути? Такое противоречивое отношение к терминологии ибн Кудамы свидетельствует о том, что попытка интерпретировать книгу в рамках салафитского метода оказалась провальной.
Имам ибн Кудама аль-Макдиси пишет:
وإنما يحصل التشبيه والتجسيم ممن حمل صفات الله سبحانه وتعالى على صفات المخلوقين في المعنى
«Ташбих и таджсим — это искажения, возникающие [в подходе] у тех, кто пытается понять Его качества, опираясь на смысл [, присущий] сотворенным объектам»[38].
То есть тот, кто скажет, что по смыслу «рука» человека и «Рука» Аллаха идентичны, тот впал в ташбих (уподобление творения Творцу), по мнению ибн Кудамы, поскольку качества Творца и творения не подобны друг другу, кроме как по названию, как обозначили мы ранее. Шейх Абдур-Рахман ад-Димашки оставляет слова ибн Кудамы без комментариев.
Имам ибн Кудама аль-Макдиси пишет:
وأما إيماننا بالآيتات وأخبار الصفات فإنما هو إيمان بمجرد الألفاظ التي لا شك في صحتها ولا ريب في صدقها وقائلها أعلم بمعناها فآمنا بها على المعنى الذي أراد ربنا تبارك وتعالى
«Наша вера в аяты и хадисы об атрибутах — это вера непосредственно в формулировки, в достоверности и истинности которых нет сомнений, — и Высказавший их более сведущ об их смысле (ма’на), так что мы уверовали в них в том смысле, который предполагал Наш Господь, Возвышенный и Всевышний»[39].
Очередное высказывание имама ибн Кудамы по теме оставления смысла атрибутов на Всевышнего. Абдур-Рахман ад-Димашки оставляет слова ибн Кудамы без комментариев.
В этой книге имам ибн Кудама также критикует мутакаллимов (специалистов в науке ильм аль-калям — рациональной теологии), которые отрицают савт («голос») Аллаха. Ибн Кудама утверждал этот атрибут и в других своих работах. Это убеждение разделяют большинство ученых-ханбалитов. Ибн Кудама полагал, что признание этого атрибута не означает уподобления творений Аллаху (ташбих). Он считал, что этот атрибут следует понимать, отрицая подобие Аллаха и аналогию с голосом как инструментом речи (как у человека).
Имам ибн Кудама аль-Макдиси пишет:
الثالث: أنّ هذا باطل بسائر صفات الله تعالى [التي] سلمتموها من السمع والبصر والعلم والحياة، فإنها لا تكون في حقنا إلا من أدوات، فالسمع من انخراق، والبصر من حدقة، والعلم من قلب، والحياة في جسم. ثم جميع الصفات لا تكون إلا في جسم. فإن قلتم: إنها في حق الباري كذلك فقد جسمتم وشبهتم وكفرتم وإن قلتم لا تفتقر إلى ذلك فلم احتيج إليها ههنا
«Все это отвергается в отношении других атрибутов Аллаха, таких как Слух, Зрение, Знание, Жизнь. В нашем (человеческом) случае они — не что иное, как инструменты, например, слух посредством ушной раковины, зрение посредством зрачка, знание — из сердца, а жизнь — в теле. Все эти атрибуты немыслимы без тела. Но если же вы говорите, что все они (атрибуты) таковы в случае Аллаха, то вы уподобили Аллаха творению, придали ему телесность и впали в неверие. А если скажете, что нет необходимости, чтобы это было так (с уподоблением — в вопросе Слуха, Зрения и т. д. — прим. ред.), то почему же это должно быть так (с уподоблением) в данном вопросе (применительно к “голосу” — савт)?»[40]
Мы видим, что ибн Кудама отстаивает позицию, что Аллах описан атрибутом «савт» («голос») но в то же время он отрицает, что этот атрибут подобен атрибутам творений по смыслу.
Противоречат ли убеждения ибн Кудамы в вопросе понимания савта (голоса) убеждениям ашаритов? Мы скажем, что некоторые ученые ахлю-сунна отрицали атрибут савт, аргументируя это тем, что речи Аллаха не присуща характеристика «голоса», известная в арабском языке.
Имам аль-Газали пишет:
فليس بصوت يحدث من انسلال هواء أو اصطكاك أجرام، ولا بحرف ينقطع بإطباق شفة أو تحريك لسان
«Речи Аллаха не присущи звуки, которые образуются при помощи воздуха или при соприкосновении двух [физических] тел, также не присущи звуки, которые прекращаются при смыкании губ или движении языка»[41].
Другие же ученые подтверждали этот атрибут и не видели в этом проблем. Например, имам аль-Бухари, Мухаммад ас-Саффарини, имам ибн Хаджар аль-Аскаляни[42].
Важно подчеркнуть, что разногласия между учеными в данном вопросе — в основном словесные. Ашариты не приняли внешнюю формулировку атрибута из-за его смысла, а ханбалиты соглашались с ашаритами в том, что подобный смысл атрибута недопустим, но принимали его словесную формулировку.
3. Книга «Замм ат-та’виль».
Название книги можно перевести как: «Порицание аллегорического толкования».
Что же такое та’виль?
Слово «та’виль» в терминологии автора книги означает «отвод слова от Его внешнего смысла». Та’виль может быть дозволенным и недозволенным. Дозволен та’виль в том случае, когда на отвод внешнего смысла указывают аргументы Корана и правила арабского языка. Недозволенный и порочный та’виль — это отвод внешнего смысла слова или выражения без аргументов арабского языка и Шариата. К недозволенному виду та’виля прибегали заблудшие секты, такие как джахмиты и му’тазилиты. Дозволенный метод та’виля использовался некоторыми учеными ахлю-сунна.
Имам ибн Кудама аль-Макдиси пишет:
ومذهب السلف رحمة الله عليهم: الإيمان بصفات الله تعالى وأسمائه التي وصف بها نفسه في آياته وتنزيله أو على لسان رسوله من غير زيادة عليها ولا نقص منهما … ولا تفسير لها ولا تأويل لها بما يخالف ظاهرها ولا تشبيه بصفات المخلوقين ولا سمات المحدثين بل أمروها كما جائت وردوا علمها إلى قائلها ومعناها إلى المتكلم بها … والدليل على أن مذهبهم ما ذكرناه أنهم نقلوا إلينا القرآن وأخبار الرسول صلى الله عليه وسلم … ولم يفسروا ما يتعلق بصفات منها ولا تأولوه ولا شبهوه بصفات المخلوقين
«Мазхаб предшественников, да пребудет над ними милость Аллаха, заключается в том, что необходимо верить в качества (сифаты) Аллаха и Его имена, которыми Он описал Себя в аятах Корана или устами Своего Посланника, не добавляя к ним ничего, не убавляя и не переходя границ этого (описания), без разъяснения и без аллегорического толкования, которое противоречило бы внешнему значению, без уподобления атрибутам созданных и свойствам сотворенных. Напротив, они приняли их так, как те были упомянуты, и вернули знание об их смысле к Тому, Кто рассказал о них. И довод на то, что их путь — таков, как мы сказали, — заключается в том, что они (праведные предшественники) передали нам Коран и хадисы Посланника, да благословит его Аллах и приветствует, и они не разъясняли значение чего-либо из того, что связано с атрибутами, не толковали этого и не уподобляли это атрибутам созданных»[43].
Слова имама не отличаются от его высказываний из предыдущей книги. В обоих случаях ибн Кудама придерживается четких принципов: отказ от аллегорического толкования (та’виль) вместе с отказом от разъяснения смысла атрибутов.
Имам ибн Кудама аль-Макдиси пишет:
بل بلغ من مبالغتهم في السكوت عن هذا إنهم كانوا إذا رأوا من يسأل عن المتشابه بالغوا في كفه تارة بالقول العنيف وتارة بالضرب وتارة بالإعراض الدال على شدة الكراهة لمسألته
«Напротив, их (предшественников) упорство в молчании на этот счет достигло такой степени, что, услышав вопрос о неясных текстах (муташаббих), они старались предостеречь вопрошающего: иногда суровым словом, иногда побиванием, а иногда отстранением, указывающим на сильную неприязнь к его вопросу»[44].
Имам обращает внимание на то, что аяты об атрибутах относятся к категории муташабихат (имеющих неясный смысл) — обсудим это подробнее в контексте книги «Люм’ат аль-и’тикад».
Имам ибн Кудама аль-Макдиси пишет:
والدليل على أن مذهبهم ما ذكرناه أنهم نقلوا إلينا القرآن العظيم وأخبار الرسول صلى الله عليه وسلم نقل مصدق لها مؤمن بها قابل لها غير مرتاب فيها ولا شاك في صدق قائلها ولم يفسروا ما يتعلق بالصفات منها ولا تأولوه ولا شبهوه بصفات المخلوقين إذ لو فعلوا شيئا من ذلك لنقل عنهم ولم يجز أن يكتم بالكلية إذ لا يجوز التواطؤ على كتمان ما يحتاج إلى نقله ومعرفته لجريان ذلك في القبح مجرى التواطؤ على نقل الكذب وفعل ما لا يحل
«И довод на то, что их путь — таков, как мы сказали, — заключается в том, что они (праведные предшественники) передали нам Коран и хадисы Посланника, да благословит его Аллах и приветствует, и они не разъясняли значение чего-либо из того, что связано с атрибутами, не толковали этого и не уподобляли это атрибутам созданных. И если бы они сделали что-либо из этого, то это непременно было бы передано от них. Полностью скрывать подобное недопустимо, так как недопустимо сговариваться о сокрытии того, что должно быть передано и познано, ведь в своей мерзости это подобно сговору о передачи лжи и о выполнении недозволенного»[45].
Сказал имам ибн Кудама аль-Макдиси (541–620 гг. х.):
وقولهم الاستواء غير مجهول أي غير مجهول الوجود لأن الله تعالى أخبر به وخبره صدق يقينا لا يجوز الشك فيه ولا الإرتياب فيه فكان غير مجهول لحصول العلم به
«“Истава” (букв.: возвышение) не является чем-то неизвестным, то есть его наличие небезызвестно, ведь сообщил о нем Всевышний Аллах, а Его сообщение — ясная истина, относительно которой не дозволены колебания, и в ней нет ни малейшего сомнения. Это стало известным по той причине, что об этом было ниспослано знание».
Согласно мнению ибн Кудамы, слова имама Малика: «“истава” известно» или «“истава” небезызвестно» указывают на известность данного факта. Известно, что Аллах описал Себя этим качеством. Речь не идет об известности смысла этого качества.
Имам ибн Кудама аль-Макдиси пишет:
١٥ – أخبرنا المبارك بن علي الصيرفي إذنا أنبأنا أبو الحسن محمد بن مرزوق ابن عبد الرازق الزعفراني أنبأنا الحافظ أبو بكر أحمد بن علي بن ثابت الطيب قال أما الكلام في الصفات فإن ما روي منها في السنن الصحاح مذهب السلف رضي الله عنهم إثباتها وإجراؤها على ظاهرها ونفي الكيفية والتشبيه عنها والأصل في هذا أن الكلام في الصفات فرع على الكلام في الذات ويحتذى في ذلك حذوه ومثاله فإذا كان معلوما أن إثبات رب العالمين عز وجل إنما هو إثبات وجود لا إثبات تحديد وتكييف فكذلك إثبات صفاته إنما هو إثبات وجود لا إثبات تحديد وتكييف فإذا قلنا لله تعالى يد وسمع وبصر فإنما هو إثبات صفات أثبتها الله تعالى لنفسه ولا نقول إن معنى اليد القدرة ولا أن معنى السمع والبصر العلم ولا نقول إنها الجوارح ولا نشبهها بالأيدي والأسماع والأبصار التي هي جوارح وأدوات الفعل ونقول إنما ورد إثباتها لأن التوقيف ورد بها ووجب نفي التشبيه عنها لقوله تبارك وتعالى {ليس كمثله شيء وهو السميع البصير} [الشورى ١١] وقوله عز وجل {ولم يكن له كفوا أحد} [الإخلاص ٤]
«Хафиз Абу Бакр Ахмад ибн Али ибн Сабит аль-Хатыб сказал: “Что касается разговоров о сифатах (атрибутах), а именно о тех сифатах, что приведены в достоверных сводах хадисов, то, поистине, путь саляфов (предшественников) состоит в их подтверждении и поверхностном прохождении — наряду с отрицанием образа (кейфия) и подобия (ташбих) чему-либо. Одна группа полностью отрицала сифаты, следовательно, они отрицали то, что утвердил Аллах. И буквально их понимала группа людей, утверждающих сифаты (мусаббитун), — следовательно, они пришли в этом вопросе к уподоблению и приданию образа Аллаху.
Мы же желаем проложить срединный путь, и религия Аллаха находится между крайностью и упущением. За основу в этом [вопросе берется тот факт], что рассуждения о сифатах — есть часть рассуждения о Сущности, посему здесь следует придерживаться тех же границ и примеров. Если общеизвестно, что подтверждение Господа миров является подтверждением Его существования, а не Его образа, то таким же образом подтверждение Его сифатов — это лишь подтверждение их существования, а не их ограничение и не придание им образа.
Мы скажем, что Аллаху присущи “йад” (букв.: рука), слух, зрение (поистине, это сифаты, которые Он Сам утвердил в отношении Себя), и не скажем, что смысл слова “йад” — сила, а смысл слуха и зрения — знание, и не скажем, что это части тела, и не будем ассоциировать их с руками, слухом и зрением, которые являются органами или элементами действия.
Мы говорим: поистине, обязательно следует подтверждать их, потому что они упомянуты в [Коране и Сунне], и обязательно следует отрицать их подобие (ташбих) на основании слов Всевышнего: “Нет ничего подобного Ему”[46] и “Нет никого равного Ему”[47]”»[48].
Хочу подчеркнуть, что имам ибн Кудама цитирует высказывание имама Хафиза Абу Бакра аль-Хатыба — представителя ашаритской школы. В этом высказывании Хафиз отрицает существование органов у Аллаха, и ибн Кудама, очевидно, разделяют эту позицию. Салафиты же критически относятся к идее отрицания органов. Кроме того, имам ибн Кудама упоминает высказывания других ашаритских ученых, таких как Абу Бакр аль-Исмаили и Абу Усман ас-Сабуни.
Книга «Замм ат-та’виль» содержит более открытую позицию. Вместе с тем, что основная мысль книги соответствует той, что мы увидели в книге «Тахрим ан-назар», ибн Кудама приводит и некоторые интересные дополнения:
1. Цитирует высказывания ашаритских мухаддисов: Абу Бакра аль-Хатыба, Абу Усмана ас-Сабуни, Абу Бакра аль-Исмаили и других.
2. Утверждает, что аяты об атрибутах — муташабихат (с неясным смыслом). Имам ибн Кудама приводит подтверждения этому во множестве мест своей книги[49].
3. Утверждает, что вера в атрибуты Всевышнего исключает добавления к этому чего-либо еще или убавления от этого чего-либо.
4. Упоминает ашаритов — как последователей праведных предшественников.
Имам ибн Кудама аль-Макдиси пишет:
فقد ثبت ما ادعيناه من مذهب السلف رحمة الله عليهم بما نقلناه عنهم جملة وتفصيلا واعتراف العلماء من أهل النقل كلهم بذلك ولم أعلم عن أحد منهم خلافا في هذه المسألة بل قد بلغني عمن يذهب إلى التأويل لهذه الأخبار والآيات الاعتراف بأن مذهب السلف فيما قلناه ورأيت لبعض شيوخهم في كتابه قال اختلف أصحابنا في أخبار الصفات فمنهم من أمرها كما جاءت من غير تفسير ولا تأويل مع نفي التشبيه عنها وهو مذهب السلف فحصل الإجماع على صحة ما ذكرناه والحمد لله
«Таким образом, подтвердилось то, что мы отнесли к мазхабу предшественников (да помилует их Аллах) — благодаря тому, что мы процитировали их в целом и в частности, [как] и благодаря признанию этого всеми учеными, передававшими шариатские сообщения (то есть знатоками хадисов), и я не знаю, чтобы кто-либо из них высказывал в этом вопросе противоположное мнение. Напротив, от тех, кто придерживался пути толкования этих хадисов и аятов, до меня дошло признание того, что мазхабом предшественников является именно то, что мы передали. И я видел в книге одного из их (ашаритов) шейхов слова: “У наших соратников имеются разногласия относительно сообщений о сифатах, и среди них есть те, кто принял их в том же виде, как они упомянуты, без разъяснения (тафсира) и толкования с отрицанием уподобления — и это мазхаб предшественников”. Таким образом, установлено единогласное мнение, которое мы и передали, — и вся хвала Аллаху!»[50]
Имам ибн Кудама упоминает, что в одной из книг ашаритов он обнаружил мнение, аналогичное его позиции, и на этом основании он утвердил единогласие. Таким образом, даже если имам ибн Кудама имел претензии к ашаритам касательно та’виля, он не имел ничего против ашаритского тафвида (оставления смысла Всевышнему), о чем сам свидетельствует. Это подтверждается и тем, что, как мы сказали ранее, имам ибн Кудама опирался в своей книге на слова ашаритских мухаддисов.
Салафитские исследователи книги «Замм аль-калям», такие как шейх Бадр ибн Абдуллах аль-Бадр или шейх Мухаммад ибн Хамид ибн Абдуль-Ваххаб не оставили к высказываниям имама ибн Кудамы своих комментариев, в связи с чем мы не можем упомянуть в контексте данной книги салафитское понимание высказываний имама Муваффакуддина. Однако ясные свидетельства из его высказываний в данной книге служат указанием на его предпочтение метода тафвида.
4. Книга «Люм’ат аль-и’тикад».
Полное название книги «Люм’ат аль-и’тикад аль-хади иля сабили-р-рашад», что можно перевести как «Блеск убеждений, ведущих к пути правильного руководства». Это, пожалуй, самая известная книга имама ибн Кудамы в области вероучения. В данной книге имам не выражает кардинально новых идей, и ее тезисы сходятся с тем, что он высказывал в предыдущих книгах. Книга привлекла внимание многих салафитских и ашаритских шейхов, которые посвятили ей свои труды и комментарии. В результате большинство салафитских богословов на сегодняшний день имеют собственные комментарии к «Люм’а». Это позволяет нам глубже изучить и понять отношение различных салафитских ученых к личности ибн Кудамы и его взглядам.
При изучении салафитских комментариев к книге «Люм’а» мы обнаруживаем, что они не имеют единой основы, а представляют собой субъективные интерпретации каждого отдельного шейха, которые отличаются друг от друга. Это свидетельствует о том, что среди салафитских шейхов не было единого понимания высказываний ибн Кудамы, и главной целью многих комментаторов было отвести от него обвинения в том, что он был муфаввидом (сторонником тафвида).
Имам ибн Кудама аль-Макдиси пишет:
كل ما جاء في القرآن أو صح عن المصطفى صلى الله عليه وسلك من صفات الرحمن وجب الإيمان به وتلقيه بالقبول وترك التعرض له بالرد والتأويل والتشبيه والتمثيل وما أشكل من ذلك وجب إثباته لفظا وترك التعرض لمعناه ونرد علمه إلى قائله … اتباعا طريق الراسخين في العلم الذين أثنى الله عليهم في كتابه المبين بقوله سبحانه وتعالى )والراسخون في العلم يقولون آمنا به كل من عند ربنا
«Во все, что сообщается в Коране или достоверно [передано] от Избранника (да благословит его Аллах и приветствует) из атрибутов Милостивого, обязательно верить, встречать это с принятием, не отвергать, не искать толкования, не уподоблять ни частично (ташбих), ни полностью (тамсиль). В отношении всего из этого, что непонятно, обязательно подтверждать словесную формулировку, не искать смысла и оставить знание о нем Тому, Кто это изрек, следуя в этом пути обладателей крепких знаний, которых Аллах похвалил в Своей книге: “А обладатели крепких знаний говорят: “Мы уверовали в него (аят с неясным смыслом). Все (и ясное, и неясное в Коране) — от нашего Господа””[51]»[52].
Имам ибн Кудама аль-Макдиси пишет:
وقال في ذم مبتغي التأويل لمتشابه تنزيله فأما الذين في قلوبهم زيغ فيتبعون ما تشابه منه ابتغاء الفتنة وابتغاء تأويله وما يعلم تأويله إلا الله
«И Аллах сказал, порицая тех, кто стремится истолковать то, что является “неясным” из ниспосланного Им: “И те, в чьих сердцах заблуждение, следуют за неясными аятами, желая (добиться) смуты и (получить такое) толкование (какое им понравится). Но (истинного) толкования этого не знает никто, кроме Аллаха”[53]»[54].
Обратите внимание на два этих высказывания имама ибн Кудамы, поскольку основные разногласия касательно взглядов имама в контексте этой книги связаны именно с ними. В первой цитате имам заявляет: «В отношении всего из этого, что непонятно, обязательно подтверждать словесную формулировку, не искать смысла и оставить знание о нем Тому, Кто это изрек». Во второй цитате имам относит аяты об атрибутах к категории муташаббихат.
Споры о том, пропагандирует ли книга «Люм’а» убеждения тафвида, перестали быть разногласиями исключительно между ашаритами и салафитами. Многие шейхи салафизма признали проблематичность слов ибн Кудамы в данной книге, однако разошлись в методах рассмотрения и решения этой проблемы.
1. Часть салафитских шейхов трактуют слова ибн Кудамы и отрицают его принадлежность к тафвиду.
2. Часть салафитских шейхов признают, что, ибн Кудама говорил языком тафвида, однако отрицают, что ибн Кудама — муфаввид.
3. Часть салафитских шейхов довольно противоречивы: иногда трактуют слова ибн Кудамы, а иногда признают, что он — муфаввид.
4. Часть салафитских шейхов трактуют слова имама в русле тафвида, но не заявляют, что он был муфаввидом.
5. Часть салафитских шейхов откровенно признают, что ибн Кудама — муфаввид.
Ашариты же утверждают, что ибн Кудама в книге «Люм’а» придерживался тафвида, и опираются на прямые и недвусмысленные слова ибн Кудамы, которые, по их мнению, не нуждаются в каких-либо трактовках. Далее рассмотрим вопрос подробней.
1. Часть салафитских шейхов трактуют слова ибн Кудамы, и отрицают его принадлежность к тафвиду.
Данная категория салафитских шейхов интерпретирует его слова, но эти трактовки не всегда однозначны и часто субъективны. Поэтому один шейх может понимать ибн Кудаму по-своему, другой — по-другому, а третий — иначе. И их точки зрения могут не совпадать.
Салафитский шейх ибн Джибрин пишет:
قال ابن قدامة: (وجب إثباته لفظاً وترك التعرض لمعناه) يعني كيفيته
«Сказал ибн Кудама: “В отношении этого обязательно подтверждать его словесную формулировку, и не искать его смысла”, — то есть имеется ввиду его кейфия (образ)».
Подобная трактовка передается и от некоторых других шейхов салафизма.
Салафитский шейх Насыр ибн Абдул-Карим аль-Акль пишет:
قوله: (وترك التعرض لمعناه) قصده هنا ترك التعرض لمعنى الكيفية
«В словах: “Не искать его смысла” он подразумевает кейфию»[55].
Но, например, по мнению шейха Абдур-Рахмана ибн Насыра аль-Баррака, дело не в «кейфии» атрибутов, а в необоснованных толкованиях.
Салафитский шейх Абдур-Рахман ибн Насыр аль-Баррак пишет:
قوله: ((وترك التعرض لمعناه)): أي بالتفسير والتأويلات التي لا دليل عليها.
«Его слова: “Не искать его смысла” — то есть оставить безосновательные толкования и разъяснения»[56].
Ашаритские ученые выражали несогласие с этой трактовкой ввиду ее явной ошибочности.
Шейх (ахлю-сунна) Сейф аль-Асри пишет:
ولهذا تجد أن الإمام ابن قدامة رحمه الله قد جمع بين نفي التكييف ونفي التفسير وفي هذا رد على الذين يلوون كلمات العلماء ويفسرونها على أهوائهم فيقولون إنما أراد العلماء بنفي العلم بالمعاني نفي الكيفيات وهذ باطل
«Имам ибн Кудама, да смилуется над ним Аллах, объединил отрицание так’ифа (образа) и отрицание тафсира (смысла; разъяснения), и в этом опровержение тем, кто трактует слова ученых как заблагорассудится на основе своих страстей. Они говорят, что ученые под своим отрицанием знания о смыслах (ма’ани) подразумевали отрицание образа (кейфият). Подобное рассуждение не принимается»[57].
Что касается трактовки слова «смысл» (ма’на) как «образа» (кейфия), то мы говорили об этом ранее. Подобные трактовки, помимо уже упомянутой позиции имама Сейфа аль-Асри, имеют свои слабые стороны. Они отличаются неопределенностью, а также противоречат ясному и последовательному изложению мыслей, как и содержанию его книг. Чтобы утверждать, что автор имел в виду что-то конкретное, нужны веские аргументы. Следовательно, предложенные трактовки — сомнительны, и не могут выступать в качестве приемлемого толкования.
2. Часть салафитских шейхов признают, что ибн Кудама говорил языком ашаритского тафвида вместе с отрицанием, что ибн Кудама — муфаввид.
По мнению группы шейхов, ибн Кудама говорил словами тафвида, но при этом не был муфаввидом.
Салафитский шейх Ахмад аль-Хазими пишет:
فكما ترى أن الشيخ رحمه الله تعالى جزم بأن هذا مذهب المفوضة ولكنه برَّأ المصنف
«Шейх Мухаммад ибн Ибрахим[58] считал, что [слова ибн Кудамы в его книге “Люм’а”] это мазхаб тафвида, но он считал, что автор непричастен к этому мазхабу»[59].
Это мнение нелогично, ведь невозможно представить, чтобы автор писал в своей книге то, во что сам не верит.
3. Часть салафитских шейхов довольно противоречивы, иногда трактуют слова ибн Кудамы, а иногда признают, что он — муфаввид.
Например, шейх Ахмад аль-Хазими в одной из своих книг интерпретирует слова ибн Кудамы, а в другой утверждает, что ибн Кудама был одним из муфаввидов.
4. Часть салафитских шейхов признают наличия тафвида в книге «Люм’а», но избегание заявления о том, что ибн Кудама – муфаввид.
Салафитский шейх Юсуф аль-Гафис пишет:
أن الموفق ليس مفوضا إنما المحتمل أن يكون عنده شيء من التفويض وفرق بين من دخل عليه شسء من التفويض وبين من طريقته في الأصل طريقة المفوضة والاحتمال المرجوح أن ثمة بعض أحرف من الصفات مشكلة عند ابن قدامة ويرى أنه يجوز فيها التفويض
«Ибн Кудама не был муфаввидом, однако вполне вероятно, что у него [в убеждениях] были элементы тафвида. Есть разница между тем, кто имеет отдельные убеждения, связанные с тафвидом, и тем, кто следует пути тафвида в основе. Есть слабая вероятность, что он считал, что в отношении некоторых атрибутов, которые [были] проблематичными для него, можно следовать путем тафвида»[60].
Для салафитских шейхов стало нормой утверждать, что в трудах какого-либо ученого присутствует лишь «незначительная часть» определенных идей, даже если эти идеи были ярко выражены. Юсуф аль-Гафис, например, отрицает, что ибн Кудама был муфаввидом, но при этом допускает небольшую вероятность, что он мог исповедовать тафвид в некоторых аспектах, таким образом уменьшая фактическое значение и выраженность тафвида в книгах имама.
Однако Юсуф аль-Гафис в своей книге не разъясняет, в какой части книги ибн Кудамы присутствовал тафвид, а какая ее часть противоречила этому подходу. Поэтому отрицание того, что ибн Кудама был муфаввидом, вместе с признанием того, что книга «Люм’а» действительно была написана под некоторым влиянием тафвида — это довольно странная позиция Юсуфа аль-Гафиса. Но признание того, что ибн Кудама «имел что-то» из тафвида — это намного ближе к правде, чем, например, ошибочные и неаргументированные попытки трактовок его высказываний.
Салафитский шейх Салих аль-Фаузан пишет:
هذه الجملة غير مسلمة من الشيخ رحمه الله كأنه يقسم نصوص الصفات إلي قسمين قسم يظهر لنا معناه وتفسيره فهذا نؤمن به ونؤمن بمعناه وتفسيره والقسم الثاني لا يظهر لنا معناه فهذا نفوضه إلي الله سبحانه وتعالى وهذا غلط لأن جميع نصوص الأسماء والصفات كلها معلومة المعنى ليس فيها شئء من المتشابه
«Эти слова не соответствуют мнению шейха, да смилуется над ним Аллах, словно он делит тексты сифатов на два вида: первый вид — [сифаты,] смысл и значение которых нам ясны, и в них нужно верить, и верить в их смысл и значения; второй вид — [сифаты,] смысл которых нам не ясен, и смысл которых необходимо оставлять на Всевышнего Аллаха, — и это ошибка, потому что все тексты Шариата в вопросах атрибутов ясны по смыслу, и нет в них неясности»[61].
Я отнес слова Салиха аль-Фаузана к этой категории из-за того, что он не подтверждает прямо приверженность ибн Кудамы тафвиду, однако в его словах присутствует критика в сторону имама и даже обвинения в ошибках.
Салих аль-Фаузан противоречит имаму ибн Кудаме в вопросе аятов муташабихат. Похожая критика в адрес ибн Кудамы передается и от других салафитских шейхов.
Шейх Юсуф аль-Гафис пишет:
فآيات الصفات لا يجوز أن تعد من المتشابه وابن قدامة هنا وهم
«Аяты о сифатах не дозволено относить к муташабихат, и ибн Кудама ошибся в этом вопросе»[62].
Таким образом, данная категория салафитских шейхов заявляла, что в книге «Люм’а» содержатся ошибочные убеждения и заблуждения. Однако по определенным причинам они не решались открыто заявить, что ибн Кудама был муфаввидом.
5. Часть салафитских шейхов откровенно признают, что ибн Кудама — муфаввид.
Многие шейхи салафизма, признав наличие идей тафвида в этой книге, пришли к логическому выводу: ибн Кудама является муфаввидом.
Салафитский шейх Абдур-Раззак Афифи пишет:
مذهب السلف هو التفويض في كيفية الصفات لا في المعنى ، وقد غلط ابن قدامة في لمعة الاعتقاد ، وقال : بالتفويض ولكن الحنابلة يتعصبون للحنابلة ، ولذلك يتعصب بعض المشايخ في الدفاع عن ابن قدامة ، ولكن الصحيح ان ابن قدامة مفوض
«Методом саляфов было оставление (тафвид) знания относительно кейфии (образа) атрибутов, но не их смысла. Ибн Кудама допустил ошибку в книге «Люм’ат аль-и’тикад». Он высказался в ней в соответствии с тафвидом, но все-таки ханбалиты фанатично защищают ханбалитов. Поэтому некоторые шейхи выступают в защиту ибн Кудамы, однако достоверно именно то, что ибн Кудама придерживался тафвида»[63].
Салафитский шейх Ахмад аль-Хазими пишет:
ولذلك نقول: ابن قدامة في باب الآيات -آيات الصفات- مفوِّض وليس على طريقة أهل السنة والجماعة وهذا واضح بيِّن من كتاب ذم التأويل، وكذلك في اللمعة، وكذلك في الروضة وهو واضح
«Поэтому мы говорим: ибн Кудама в вопросе аятов об атрибутах — муфаввид — и не находится на пути ахлю-сунна валь-джамаа, что предельно ясно из [его книги] “Замм аль-калям”, а также из “Люм’а аль-и’тикад” и “Равдату ан-назир”»[64].
Как мы можем увидеть, реакция салафитских ученых на книгу «Люм’а» неоднозначна. Мы видим, что в большинстве случаев высказывания ибн Кудамы вводят салафитских шейхов в смятение. Они практически единогласно признают, что эти высказывания проблематичны, но расходятся во взглядах на решение данной проблемы. Подобные разногласия в кругу салафитских богословов лишь подтверждают, что у салафитов нет однозначных аргументов в пользу того, что автор книги исповедовал салафитские идеи. Кроме того, тот факт, что они указывали на ошибки ибн Кудамы (в вопросе атрибутов муташабихат, в утверждении словесной формулировки (ляфз), в вопросе оставления смысла атрибута на Аллаха), свидетельствует о том, что даже те шейхи, которые избегали прямых высказываний о тафвиде ибн Кудамы, высказывали свои замечания и критику к книге, буквально противореча взглядам автора.
Ашариты утвердили, что ибн Кудама в книге «Люм’а» придерживался тафвида, и эта позиция подкреплена ясными высказываниями имама о том, что аяты об атрибутах относятся к категории муташабихат (то есть имеют неясный смысл), и у людей нет необходимости искать смысл этих выражений. Данные высказывания, по мнению ашаритов, предельно ясно выражают метод тафвида.
Шейх (ахлю-сунна) Сейф аль-Асри пишет:
نص الإمام ابن قدامة الحنبلي بأصرح عبارة على التفويض
«Имам ибн Кудама утвердил тафвид, используя самые ясные выражения»[65].
К тому же мнение ашаритов подтверждается неопределенностью и колебанием салафитских шейхов, не предоставивших ни одного убедительного аргумента в пользу того, что книга «Люм’а» и ясные выражения ее автора не подразумевают тафвид. Более того, в ходе этого исследования выяснилось, что большинство салафитских шейхов признают, что книги ибн Кудамы, в частности «Люм’а», содержат идеи ашаритского тафвида.
5. Книга «Муназара фи аль-Куран».
В этой книге имам ибн Кудама знакомит читателей с некоторыми разногласиями по кораническим аспектам. При этом имам практически не затрагивает вопросы, связанные с именами и атрибутами Аллаха. Данная книга ибн Кудамы, пожалуй, наиболее противоречивая для ашаритов, ведь в ней содержатся элементы дискредитации ашаритов и имама Абуль-Хасана аль-Ашари. Однако важно рассмотреть эту книгу с верной точки зрения. Например, необходимо понять, какие именно обвинения выдвигал ибн Кудама против Абуль-Хасана аль-Ашари, насколько они обоснованы и что стало причиной этой дискредитации. Правильные ответы на эти важные вопросы способны пролить свет на эту книгу, которую по сей день используют салафиты — как свой самый веский аргумент в пользу того, что ибн Кудама был противником ашаризма. Но, прежде чем перейти к разъяснению причин составления этой книги, давайте рассмотрим некоторые обвинения ибн Кудамы в адрес Абуль-Хасана аль-Ашари.
1) Ибн Кудама: «Абуль-Хасан аль-Ашари отрицал Коран».
Имам ибн Кудама относит к Абуль-Хасану аль-Ашари то, что он якобы полностью отрицал Коран и считал его словами ангела. Также в этой книге ибн Кудама относит к имаму аль-Ашари убеждения о сотворенности Корана.
Имам ибн Кудама аль-Макдиси пишет:
الأشعري يجحده كله ويقول ليس شيء منه قرآنا وإنما هو كلام جبريل
«Аль-Ашари отрицал его (Коран) полностью, и говорил: “Не является ничто из этого Кораном, поистине, это речь Джибриля (мир ему)”»[66].
Здесь необходимо отметить: по мнению исследователя книги шейха Абдуллаха ибн Юсуфа аль-Джудайя, говоря: «Аль-Ашари» автор имеет в виду не самого имама, а, возможно, подразумевает ашаризм в целом — как учение — в том виде, которое было ему известно.
Шейх Абдуллах ибн Юсуф аль-Джудай пишет:
كأن الشيخ المصنف يريد بالأشعري النسبة لا الأشعري نفسه كما يبدو من ظاهر السياق
«Под “аль-Ашари” ибн Кудама подразумевает не самого аль-Ашари, а ашаризм, как это ясно из контекста»[67].
Также шейх Абдуллах ибн Юсуф аль-Джудай констатирует: даже если ибн Кудама подразумевает самого имама, то Абуль-Хасан аль-Ашари никогда не высказывал подобных идей.
Шейх Абдуллах ибн Юсуф аль-Джудай пишет:
أبو الحسن الأشعري نفسه لا يقول بهذا وإنما هو قول بعض اتباعه
«Абуль-Хасан аль-Ашари не высказывал подобного, однако так считали некоторые его последователи»[68].
В действительности нет ни одного подтверждения, что Абуль-Хасан аль-Ашари или какой-либо иной ашаритский ученый отрицал Коран или считал Его речью ангела Джибриля. Напротив, известные труды Абуль-Хасана аль-Ашари, такие как «Аль-Ибана», содержат принципиально противоречащие этому утверждению высказывания. В «Аль-Ибана» Абуль-Хасан аль-Ашари прямо заявляет, что Коран — несотворенная речь Аллаха[69]. Поэтому мы утверждаем, что подобное обвинение со стороны ибн Кудамы в адрес Абуль-Хасана аль-Ашари не соответствует действительности.
2) Абуль-Хасан аль-Ашари не считал пророка Мухаммада (да благословит его Аллах и приветствует) пророком.
Ибн Кудама аль-Макдиси упоминает как одно из убеждений Абуль-Хасана аль-Ашари, что Мухаммад (да благословит его Аллах и приветствует) не является пророком после своей смерти[70]. Это недостоверно.
Исследователь книги — шейх Абдуллах ибн Юсуф аль-Джудай — пишет:
إعتقاد انقطاع رسالة النبي بموته مما نسب إلى أبي الحسن الأشعري وبعض اتباعه كأبي بكر بن فورك لكن بعض محققي اتباع الأشعري كأبي القاسم القشيري وغيره يكذبون ذلك عنه ويعدونه من الافتراء عليه
«Убеждения о завершении посланничества Пророка, да благословит его Аллах и приветствует, после его смерти возводились к Абуль-Хасану аль-Ашари и некоторым его последователям, [таким] как Абу Бакр ибн Фурак, однако исследователи-ашариты, как Абуль-Касим аль-Кушейри и другие, сочли это ложью, возводимой на них, и клеветой. Аллаху известно лучше»[71].
На то, что подобных убеждений нет в книгах ашаритов, указывает и салафитский исследователь данной книги — Мухаммад Шамсуддин[72].
Происхождение подобных мнений ибн Кудамы аль-Макдиси
Во-первых, читателя не должно удивлять, что ибн Кудама порочил репутацию Абуль-Хасана аль-Ашари и обвинял его в ереси. Многие уважаемые ученые попадали под обвинения по разным причинам, в результате тех или иных смут. Имам аз-Зухли, учитель имама аль-Бухари, также обвинял своего ученика в ереси, но это не повлияло на наследие и статус аль-Бухари. Имама ат-Табари обвиняли в шиизме, но это не помешало ему остаться уважаемым ученым. Имама Абу Ханифу обвиняли в ереси, но это не снизило его авторитет. Таким образом, обвинения ибн Кудамы не имеют никакого влияния на подлинное наследие и статус Абуль-Хасана аль-Ашари.
Тем не менее, мы не осуждаем ученых, которые критиковали или обвиняли других ученых, поскольку они были вовлечены в сомнения и смуты. Хорошо известна фитна (смута) между ханбалитами и ашаритами во времена ибн Кудамы и до него. С этой точки зрения такие ученые могут быть оправданы за то, что говорили друг о друге, находясь в вакууме внутри раздора. Однако тот, кто использует их слова для дискредитации других ученых после окончания фитны, не может быть оправдан.
Шейх Абу Али аль-Ашари говорил: «Вещи, которые становятся для нас ясными лишь со временем, во время самой смуты не ясны вполне. Люди могут впадать в крайности в период смуты, и им прощается подобное смятение — в отличие от людей, которые исповедуют эти же убеждения в иной период времени, когда ошибочность данных мнений уже стала ясной в рамках ахлю-сунна»[73].
Во-вторых, необходимо понимать и то, что обвинения одними ученым других не являются поводом для принятия этих обвинений, если очевидна их необоснованность. Так, и обвинения ибн Кудамы аль-Макдиси в адрес Абуль-Хасана аль-Ашари не являются поводом для их принятия, пока не будут рассмотрены с точки зрения достоверности. Любое обвинение ученого — это серьезное дело, которое может быть принято только при наличии весомых доказательств со стороны обвинителя. Все остальное мы не принимаем, но в то же время не отрицаем степень ученого, который совершил данную ошибку.
Хафиз ибн Абдиль-Барр (да смилуется над ним Аллах) сказал: «Чья правдивость и знания известны, кто не известен совершением больших грехов, кто соблюдает порядочность и проявляет взаимопомощь, чье благо больше, чем зло, — против такого человека не принимаются чьи-либо слова, не подкрепленные доводом. Это и есть истина, а все, кроме этого, не будет правильным, если пожелает Аллах»[74].
На примере некоторых вопросов мы прояснили, что обвинения в адрес Абуль-Хасана аль-Ашари являются клеветой. Но значит ли это, что ибн Кудама сочинял ложь про имама Абуль-Хасана аль-Ашари? Мы так не считаем. Причина подобного радикального отношения ибн Кудамы к Абуль-Хасану аль-Ашари (как я полагаю, а Аллах знает лучше) заключается в том, что он был дезинформирован. Причиной дезинформации, вероятно, послужила связь с некоторыми ханбалитами Дамаска в ранний период жизни имама ибн Кудамы, которые проявляли жесткость в отношении Абуль-Хасана аль-Ашари и передали имаму ибн Кудаме неверные представления о нем.
К примеру, ибн Кудама был учеником шейха Абуль-Касима ибн Мисмара, ученого, который был известен тем, что распространял ложные сведения об Абуль-Хасане аль-Ашари.
Дело в том, что Абуль-Касим ибн Мисмар передавал мутазилитские наговоры на Абуль-Хасана аль-Ашари от своего учителя Абуль-Касима ибн Мукатиля, который передавал их от своего деда ибн Аби Насра, который слышал их непосредственно от Абу Али аль-Ахвази. Что касается личности Абу Али аль-Ахвази, о нем было сказано немало в написанных нами биографиях. Он является автором книги «Масалиб ибн Аби Бишр», в которой он порочил честь и репутацию Абуль-Хасана аль-Ашари и передавал лживые выдумки мутазилитов о его жизни и его взглядах.
Шейх ибн Таймия пишет: «Группа [ученых,] относящих себя к Сунне, из числа салимитов и других, как Абу Али аль-Ахвази в “Масалиб ибн Аби Бишр”, стали упоминать вещи, являющиеся клеветой му’тазилитов и других еретиков на Абуль-Хасана аль-Ашари»[75].
Вероятно, что, находясь под влиянием шейха Абуль-Касима ибн Мисмара, в ранний период своего нахождения в Дамаске имам Ибн Кудама и составил этот труд, в котором упомянул дошедшие до него от ибн Мисмара мутазилитские наговоры на Абуль-Хасана аль-Ашари. Это подтверждается и большим сходством между тем, что приводится в двух книгах — «Муназафа фи аль-Куран» и «Масалиб ибн Аби Бишр» — по части критики имама Абуль-Хасана аль-Ашари.
Однако можно ли утверждать, что ибн Кудама испытывал ненависть к ашаритам в поздний период своей жизни? Мы не видим, чтобы ибн Кудама критиковал Абуль-Хасана аль-Ашари и ашаритов в других, более известных своих трудах в вопросах вероучения, таких как «Замм аль-калям», «Тахрим ан-назар фи кутуб аль-калям», «Люм’а аль-и’тикад» и других. Вероятно, что ибн Кудама действительно поверил в эти наговоры и включил их в книгу «Муназара», но отрекся от них, когда для него прояснилось истинное положение Абуль-Хасана аль-Ашари и ашаритов.
Об этом свидетельствуют и факты более позднего периода его жизни. К примеру, имам ибн Кудама сражался в армии ашаритского правителя Салахуддина аль-Аюби. Разве станет ученый, который считает ашаритов неверующими в Аллаха и Его посланника, сражаться вместе с ними? Очевидно, что нет. Также имам приводит слова ашаритов в качестве подтверждения позиции саляфов в своей книге «Замм аль-калям», что мы уже упоминали ранее. Ибн Кудама утверждает, что прочел книгу одного из ученых ашаритов и нашел в ней то, что соответствует убеждениям праведных предшественников.
Таким образом, книга «Муназара фи аль-Куран» не выражает реального отношения имама ибн Кудамы ни к ашаритам, ни к имаму Абуль-Хасану аль-Ашари. Более того, эта книга содержит мутазилитскую ложь на Абуль-Хасана аль-Ашари, которая дошла до ибн Кудамы от некоторых его учителей в ранний период его жизни в Дамаске.
Мнения имама ибн Кудамы в вопросах фикха: зиярат, табаррук, истишфа’
Эти вопросы, несмотря на то что относятся к исламскому праву, также часто провоцируют разногласия между салафитами и ашаритами: посещение могил Пророка и праведников (зиярат), снискание благодати (табаррук) и просьба о заступничестве (истишфа’).
Прежде чем мы перейдём к обсуждению этих вопросов, я хочу подчеркнуть, что как для имама ибн Кудамы, так и для других ученых его времени, эти вопросы были исключительно вопросами фикха (права). Ученые четырех мазхабов, включая ибн Кудаму, рассматривали их в рамках раздела «Хадж». Когда появился ибн Таймия, он привнес в обсуждение этих вопросов много путаницы и разногласий, подняв их выше уровня фикха. Последователи ибн Таймии стали относить эти вопросы к области вероучения и даже выше. До сих пор многие салафитские шейхи рассматривают эти вопросы с точки зрения вероучения и правильного исповедания единобожия. Они считают, что тот, кто дозволяет аль-истишфа или табаррук, пребывает либо в ширке (многобожии), либо на грани ширка, — обвиняя тех, кто практикует это, в грехах, ереси и заблуждении.
В свое время ибн Таймия сделал по этим вопросам заявление, которое вызвало бурную реакцию в научной среде. Он утверждал, что путешествовать к могиле Пророка (да благословит его Аллах и приветствует) и могилам праведников запрещено. Что касается ибн Кудамы, то он считал, что посещение могилы Пророка является желательным, а отправляться в путь для посещения его могилы не запрещено.
Имам ибн Кудама аль-Макдиси пишет:
فصل : ويستحب زيارة قبر النبي صلى الله عليه وسلم ; لما روى الدارقطني ، بإسناده عن ابن عمر ، قال : قال رسول الله صلى الله عليه وسلم : { من حج ، فزار قبري بعد وفاتي ، فكأنما زارني في حياتي } . وفي رواية : { من زار قبري وجبت له شفاعتي }
«Раздел: посещение могилы Пророка, да благословит его Аллах и приветствует. Является желательным посещение могилы Пророка, да благословит его Аллах и приветствует, согласно тому, что передает ад-Даракутни со своим иснадом от ибн Умара, который сказал: “Сказал Посланник Аллаха, да благословит его Аллах и приветствует: “Тот, кто, совершая хадж, посетит мою могилу после моей смерти, тот словно посетил меня при жизни””». В другой версии: «Для того, кто посетит мою могилу, станет обязательным мое заступничество»[76].
Шейх Такиюддин Ахмад ибн Таймия пишет:
بَعْضُ الْمُتَأَخِّرِينَ مِنْ أَصْحَابِ الشَّافِعِيِّ وَأَحْمَدَ مِمَّنْ يُجَوِّزُ السَّفَرَ لِزِيَارَةِ قُبُورِ الْأَنْبِيَاءِ وَالصَّالِحِينَ: كَأَبِي حَامِدٍ الْغَزَالِيِّ، وَأَبِي الْحَسَنِ عَبْدُوسٍ الْحَرَّانِي وَأَبِي مُحَمَّدِ بْنِ قُدَامَةَ الْمَقْدِسِيَّ، وَهَؤُلَاءِ يَقُولُونَ إنَّ هَذَا السَّفَرَ لَيْسَ بِمُحَرَّمٍ
«Некоторые поздние ученые из последователей имамов Ахмада и аш-Шафии дозволяли отправляться в путь с целью посещения могил Пророка и праведников, [к примеру,] как Абу Хамид аль-Газали, Абуль-Хасан Абдус аль-Харрани, Абу Мухаммад ибн Кудама аль-Макдиси, и они говорили, что такие виды путешествия не относятся к запретным»[77].
Имам ибн Кудама аль-Макдиси также высказывался на тему целования могил и трения об могилу:
فصل : ولا يستحب التمسح بحائط قبر النبي صلى الله عليه وسلم ولا تقبيله ، قال أحمد : ما أعرف هذا . قال الأثرم : رأيت أهل العلم من أهل المدينة لا يمسون قبر النبي صلى الله عليه وسلم يقومون من ناحية فيسلمون
«Раздел: тереться об ограды могилы и целование могилы. Нежелательно тереться об ограды могилы Пророка, да благословит его Аллах и приветствует, и целовать его могилу. Сказал имам Ахмад: “Я не знаю этого”. Сказал аль-Асрам: “Я видел обладателей знания в Медине, и они не прикасались к могиле, а стояли рядом и возносили ему салават»[78].
Ибн Кудама называет это «нежелательным» действием. Если бы салафит, начитавшийся книг недждийских шейхов по этим вопросам, увидел бы человека, который целует и трется об могилу Пророка, да благословит его Аллах и приветствует, он бы непременно назвал его многобожником, неверующим человеком. Это результат недждийского призыва последних лет, когда вопросы такфира (обвинения в неверии) радикализировались настолько, что к куфру (неверию) стали относить действия, которые были лишь частью желательных или нежелательных действий на протяжении многих веков для больших ученых Ислама.
То же самое касается и вопросов, связанных с получением благодати или испрашиванием шафа’ата (заступничества). У салафитов сложилось радикальное отношение к этим вопросам. Однако ранние ученые спокойно относились к ним в рамках правовых разногласий, и ни о каком радикализме среди них не было и речи. Мы можем наблюдать это и в книге ибн Кудамы, где имам, в разделе посещения могилы Пророка (да благословит его Аллах и приветствует), приводит предания, в которых описывается, как праведные предшественники испрашивали заступничества, стоя у могилы Пророка.
Имам ибн Кудама аль-Макдиси пишет:
ويروى عن العتبي ، قال : كنت جالسا عند قبر النبي صلى الله عليه وسلم فجاء أعرابي ، فقال : السلام عليك يا رسول الله ، سمعت الله يقول : { ولو أنهم إذ ظلموا أنفسهم جاءوك فاستغفروا الله واستغفر لهم الرسول لوجدوا الله توابا رحيما وقد جئتك مستغفرا لذنبي ، مستشفعا بك إلى ربي ، ثم أنشأ يقول يا خير من دفنت بالقاع أعظمه فطاب من طيبهن القاع والأكم نفسي الفداء لقبر أنت ساكنه فيه العفاف وفيه الجود والكرم ثم انصرف الأعرابي ، فحملتني عيني ، فنمت ، فرأيت النبي صلى الله عليه وسلم في النوم ، فقال : يا عتبي حق الأعرابي ، فبشره أن الله قد غفر له
«И передается от аль-Утби, который сказал: “Я сидел у могилы Пророка, да благословит его Аллах и приветствует, когда вдруг пришел бедуин и сказал: “Мир тебе, о Посланник Аллаха. Я слышал, что Аллах говорит: “Если они, поступив несправедливо с собой, пришли бы к тебе и попросили прощения у Аллаха — и если бы Посланник попросил прощения за них — то они нашли бы в Аллахе Того, кто принимает покаяние и милует”[79]. И вот я пришел к тебе, прося у Аллаха прощения за свои грехи, прося у тебя заступничества перед моим Господом”.
А затем этот бедуин стал говорить:
“О лучший из тех, чьи кости погребены на равнине
И из-за блага которых и равнина, и холмы стали благими,
Да будет моя душа выкупом за могилу, в которой ты погребен.
В ней — целомудрие и щедрость — без просьбы и с ней”.
Затем бедуин ушел, а я заснул, и увидел во сне Пророка, да благословит его Аллах и приветствует, и он сказал: “О Утби, догони бедуина и обрадуй его тем, что Аллах его простил””»[80].
Очевидно, методология ибн Кудамы, приводившего в книгах различные истории, указывающие на дозволенность этих практик, не нравилась салафитским шейхам.
Салафитский шейх Салих ибн Абдуль-Азиз Алю Шейх писал:
فمسألة الشفاعة مِن المسائل التي تخفى على كثيرين بما في ذلك بعضُ أهل العلم , ولهذا وقع بعضهم في أغلاطٍ , في مسألة طلب الشفاعة مِن النبي – عليه الصلاة والسلام – , فأوْردوا قصصا في كتبهم , فيها استشفاعٌ بالنبي عليه الصلاة والسلام دونَ إنكارٍ ، كما فعل النووي وابن قدامة في المغني وغيرهما
«Вопрос о заступничестве (шафа’ате) относится к тем вопросам, которые скрыты от многих и даже от некоторых ученых. По этой причине некоторые из них допустили ошибки в этом вопросе и привели в своих книгах истории, в которых рассказывается об испрашивании заступничества у Пророка (да благословит его Аллах и приветствует) без порицания этого, как это сделали ан-Навави, ибн Кудама в книге “Аль-Мугни” и другие»[81].
Таким образом, можно увидеть огромную разницу между подходами ибн Кудамы и салафитских ученых в рассмотрении этих вопросов исламского права.
Приведя эту историю, чуть ниже ибн Кудама говорит:
ثم تأتي القبر، فتولي ظهرك القبلة، وتستقبل وسطه، وتقول: السلام عليك أيها النبي ورحمة الله وبركاته، السلام عليك يا نبي الله، وخيرته من خلقه وعباده، أشهد أن لا إله إلا الله وحده لا شريك له، وأشهد أن محمدا عبده ورسوله، أشهد أنك قد بلغت رسالات ربك، ونصحت لأمتك، ودعوت إلى سبيل ربك بالحكمة والموعظة الحسنة، وعبدت الله حتى أتاك اليقين، فصلى الله عليك كثيرا، كما يحب ربنا ويرضى، اللهم اجز عنا نبينا أفضل ما جزيت أحدا من النبيين والمرسلين، وابعثه المقام المحمود الذي وعدته، يغبطه به الأولون والآخرون، اللهم صل على محمد وعلى آل محمد، كما صليت على إبراهيم وآل إبراهيم، إنك حميد مجيد، وبارك على محمد وعلى آل محمد، كما باركت على إبراهيم وآل إبراهيم، إنك حميد مجيد، اللهم إنك قلت وقولك الحق: {ولو أنهم إذ ظلموا أنفسهم جاءوك فاستغفروا الله واستغفر لهم الرسول لوجدوا الله توابا رحيما وقد أتيتك مستغفرا من ذنوبي، مستشفعا بك إلى ربي، فأسألك يا رب أن توجب لي المغفرة، كما أوجبتها لمن أتاه في حياته، اللهم اجعله أول الشافعين، وأنجح السائلين، وأكرم الآخرين والأولين، برحمتك يا أرحم الراحمين
«Затем тебе следует прийти к могиле, встать по центру, спиной к Каабе и лицом к могиле, и сказать: “Мир тебе, о Пророк, и милость Аллаха, и Его благословения. Мир тебе, о Пророк, о лучший из Его творений и рабов. Я свидетельствую, что нет бога, кроме Аллаха, у которого нет сотоварища. И я также свидетельствую, что Мухаммад — раб Аллаха и Его Посланник. Я свидетельствую, что ты довел послания своего Господа, относился с благим искренним наставлением к своей общине, дав ей благой совет, призывал на путь Своего Господа с мудростью и благим увещеванием, и поклонялся Аллаху до тех пор, пока не встретил смерть. Так мир тебе и благословение Аллаха — многократно, так, как любимо нашему Господу, и так, как Он доволен. О Аллах, воздай за нас нашему Пророку самым лучшим, чем ты воздаешь кому-либо из Пророков и Посланников. И воскреси его на достохвальном месте, которое Ты ему обещал, из-за которого ему будут завидовать белой завистью первые и последние.
О Аллах, благослови Мухаммада и его семейство так же, как ты благословил Ибрахима и семейство Ибрахима. И одари благодатью Мухаммада и его семейство так же, как ты одарил благодатью Ибрахима и его семейство. Поистине, ты — Восхваляемый, Прославляемый.
И вот я пришел к тебе, прося у Аллаха прощения за свои грехи, прося у тебя заступничества перед Моим Господом. Так вот, я прошу тебя, о Господь, чтобы ты одарил меня прощением так же, как одаривал им того, кто пришел к нему при его жизни.
О Аллах, сделай его моим первым заступником, самым успешным просящим, самым почтенным из последних и первых, по милости Своей, о Милостивый из милостивых»[82].
В этих словах ибн Кудама дает наставление посетившему могилу Пророка (да благословит его Аллах и приветствует) — сказать обращение, в котором присутствует форма истишфа’, то есть испрашивания заступничества у Пророка. Об этом ибн Кудама говорит также в книге «Тахрим ан-назар фи кутуб аль-калям».
Имам ибн Кудама аль-Макдиси пишет:
أما أهل السنة المتبعون للآثار السالكون طريق السلف الأخيار فما عليهم غضاضة ولا يلحقهم عار منهم العلماء العاملون ومنهم الأولياء والصالحون ومنهم الأتقياء الأبرار والأصفياء والأخيار أهل الولايات والكرامات وأهل العبادات والاجتهادات بذكرهم تزين الكتب والدفاتر وأخبارهم تحسن المحافل والمحاضر تحيا القلوب بذكر أخبارهم وتحصل السعادة باقتفاء آثارهم بهم قام الدين وبه قاموا وبهم نطق الكتاب وبه نطقوا وهم مفزع الخلق عند اشتداد الأمور عليهم فالملوك فمن دونهم يقصدون زياراتهم ويتبركون بدعائهم ويستشفعون إلى الله سبحانه وتعالى بهم
«А что касается приверженцев Сунны, следующих хадисам, идущих по пути прекрасных праведных предшественников, то нет на них позора, и их не касается срам. Они — ученые, любимцы Аллаха и праведники, поступающие в соответствии со своим знанием, приближенные рабы, благочестивые набожные люди, избранные, лучшие, обладатели степеней и чудес, поклоняющиеся и усердствующие. Их упоминанием украшаются книги и тетради. За счет рассказов о них становятся прекрасными мероприятия и собрания. За счет рассказов о них оживляются сердца. За счет следования их пути достигается счастье. Их посредством поднялась религия, и они поднялись с ней. Через них говорил Коран, и они говорили им. Они — прибежища творений, когда тех постигают трудности. И цари, и те, кто ниже них по степени, стремятся посетить их (зиярат), снискать благодать (табаррук) за счет их мольб, просят их заступничества (истишфа’) перед Аллахом»[83].
Обратите внимание, что имам называет ученых прибежищами в момент трудностей и указывает на то, что их посредством люди снискивают благодать (табаррук), посещают их могилы и просят их заступничества перед Аллахом в День Суда. Для салафитов все это — запретные нововведения, но для ибн Кудамы это часть достоинства ученых.
Имам ибн Кудама аль-Макдиси и таклид
Таклид — это следование мнению муджтахида мазхаба в каком-либо вопросе без знания его довода. Салафитские богословы пытаются бороться с таклидом, бороться с мазхабами, запрещают людям следовать за имамами четырех мазхабов, внушая им мнимую обязательность самостоятельного исследования всех вопросов. Это противоречит не только мнению ибн Кудамы, но и единогласию ученых, которые сошлись на том, что простые люди (не ученые) обязаны следовать мазхабу и совершать таклид за знающими учеными.
Имам Муваффакуддин ибн Кудама пишет:
ﻓﺮﺽ اﻟﻌﺎﻣﻲ ﺳﺆاﻝ اﻟﻌﻠﻤﺎ ﻭﺗﻘﻠﻴﺪﻫﻢ؛ ﻟﻘﻮﻝ اﻟﻠﻪ ﺗﻌﺎﻟﻰ: {ﻓﺎﺳﺄﻟﻮا ﺃﻫﻞ اﻟﺬﻛﺮ ﺇﻥ ﻛﻨﺘﻢ ﻻ ﺗﻌﻠﻤﻮﻥ}
«Обязанность простых людей — спрашивать ученых и совершать за ними “таклид”, согласно словам Всевышнего: “Спросите у людей знающих, если сами не знаете”[84]»[85].
Имам ибн Кудама аль-Макдиси и чтение Корана на могилах
Некоторые салафитские шейхи утверждают, что чтение Корана на могилах — запретное нововведение. Это противоречит мнению ибн Кудамы аль-Макдиси, который пишет:
فصل القراءة عند القبر فصل : قال : ولا بأس بالقراءة عند القبر ، وقد روي عن أحمد أنه قال : إذا دخلتم المقابر اقرءوا آية الكرسي وثلاث مرات قل هو الله أحد ، ثم قل : اللهم إن فضله لأهل المقابر . وروي عنه أنه قال : القراءة عند القبر بدعة ، وروي ذلك عن هشيم ، قال أبو بكر : نقل ذلك عن أحمد جماعة ، ثم رجع رجوعا أبان به عن نفسه ، فروى جماعة أن أحمد نهى ضريرا أن يقرأ عند القبر ، وقال له : إن القراءة عند القبر بدعة . فقال له محمد بن قدامة الجوهري : يا أبا عبد الله : ما تقول في مبشر الحلبي ؟ قال : ثقة قال : فأخبرني مبشر ، عن أبيه ، أنه أوصى إذا دفن يقرأ عنده بفاتحة البقرة وخاتمتها ، وقال : سمعت ابن عمر يوصي بذلك . قال أحمد بن حنبل : فارجع فقل للرجل يقرأ .
«Раздел: Чтение Корана возле могилы. Нет ничего плохого в чтении Корана возле могилы. Передано от Ахмада, что он сказал: “Когда вы входите на кладбища, то читайте аят “аль-Курси” и три раза суру “аль-Ихляс”, а затем скажите: “О Аллах, поистине, воздаяние за прочитанное для обитателей могил””. Также от него передается: “Чтение Корана возле могилы является новшеством”. Это передано также от Хашима. Абу Бакр сказал: “Одна группа передала это от Ахмада. Затем он отошел от этого мнения и разъяснил это”. Передала одна группа, что Ахмад запретил слепому читать Коран возле могилы и сказал ему: “Чтение Корана возле могилы является новшеством”. Мухаммад ибн Кудама аль-Джавхари спросил у него: “О Абу Абдуллах, что ты можешь сказать о Мубашшире аль-Халяби?” Ахмад ответил: “Он надежный, доверенный человек”. Потом Мухаммад ибн Кудама сказал: “Мне рассказал Мубашшир, [передав] от своего отца, что он завещал, чтобы после того, как его похоронят, прочитали возле него начало суры “аль-Бакара” и ее конец, и сказал: “Я слышал, как ибн Умар завещал это””. Тогда Ахмад ибн Ханбаль сказал: “Вернись и скажи тому человеку, чтобы он продолжал читать”»[86].
Заключение
Проанализировав некоторые высказывания ибн Кудамы, касающиеся вопросов акыды (вероучения) и фикха (исламского права), а также детально изучив разногласия между салафитами и ибн Кудамой, можно прийти к обоснованному заключению: ибн Кудама не был салафитским ученым. Его взгляды — как в ключевых вопросах акыды, так и в области фикха — существенно отличаются от убеждений салафитов.
Мы рассмотрели лишь небольшую часть этих вопросов, но даже этого оказалось достаточно, чтобы прийти к логичному выводу. Мы видим, что в вопросе имен и атрибутов Аллаха ибн Кудама открыто выражал позицию ашаритского тафвида. Некоторые салафитские шейхи открыто признают, что ибн Кудама не был представителем ахлю-сунна в их понимании. Другие салафитские богословы также признают наличие «проблем» в книгах ибн Кудамы. Очевидно, что взгляды ибн Кудамы в целом не соответствуют взглядам салафизма.
Несмотря на то, что имам ибн Кудама разделял основные идеи ашаритской акыды, его нельзя считать ашаритским ученым в полном смысле этого слова. Его ранняя критика Абуль-Хасана аль-Ашари сформировала его образ как ученого, который в начале своего пути не имел тесных связей с ашаритами. Скорее, он был благочестивым ханбалитом, который рассматривал вопросы акыды с точки зрения умеренной ханбалитской школы. Здесь я имею в виду ханбалитов ахлю-сунна, которые придерживались тафвида и не допускали в отношении Аллаха ташбих и таджсим (малое и большое уподобление Аллаха творениям).
Смерть
Ибн Кудама покинул этот мир в субботу, 1 Шавваля 620 года хиджры, в день праздника Ид аль-фитр. Среди тех, кто омывал его тело, был Хафиз Дияуддин аль-Макдиси. На следующий день ибн Кудаму похоронили у подножия горы Касиюн. В похоронах приняло участие большое количество мусульман, и собравшиеся заполнили все дороги вокруг Касиюна. Мы все принадлежим Аллаху — и к Нему наше возвращение.
[1] «Мират аз-заман» Сибт ибн аль-Джаузи, стр. 108.
[2] «Сияр а’лям ан-нубаля» (21/138).
[3] «Сияр а’лям ан-нубаля» (22/169).
[4] «Бидая ва ан-Нихая» ибн Касира (17/21).
[5] «Сира Салахуддин аль-Аюби» ибн аш-Шаддада, стр. 54.
[6] Там же.
[7] Там же.
[8] «Зейль табакат аль-ханабиля» (3/284).
[9] «Сияр а’лям ан-нубаля» (22/171).
[10] «Зейль табакат аль-ханабиля» (3/284).
[11] «Сияр а’лям ан-нубаля» (22/170).
[12] Там же.
[13] Там же.
[14] «Зейль табакат аль-ханабиля» (3/281)
[15] «Сияр а’лям ан-нубаля» (22/167)
[16] «Ибн Кудама ва асаруху усулия», стр. 100.
[17] «Зейль табакат аль-ханабиля» (2/133).
[18] «Сияр а’лям ан нубаля» (22/169).
[19] Коран, 17:82.
[20] «Зейль табакат аль-ханабиля» (3/289)
[21] Пред. источник.
[22] Пред. источник.
[23] «Ад-Дурар аль-Камина» (3/684)
[24] «Исбат сифат аль-улюв» т. Аль-Бадр, (с. 9)
[25] «Исбат сифат аль-улюв» (с. 15)
[26] «Акидату имам аль-Ашари айна хия мин акидати ас-саляф», стр. 198.
[27] «Тахрим ан-назар фи кутуб аль-калям», стр. 36.
[28] «Лисан уль-араб» ибн Манзура.
[29] «Аль-Иткан фи улюми ль-куран» (4/193).
[30] «Тахрим ан-назар фи кутуб аль-калям» т. ад-Димашки, стр. 37.
[31] «Тахрим ан-назар фи кутуб аль-калям» т. ад-Димашки, стр. 59.
[32] Там же.
[33] Там же.
[34] «Тахрим ан-назар фи кутуб аль-калям», стр. 54.
[35] Там же.
[36] Там же.
[37] «Тахрим ан-назар фи кутуб аль-калям», стр. 54.
[38] Там же, стр. 58.
[39] Там же.
[40] «Тахрим ан-назар фи кутуб аль-калям», стр. 68.
[41] «Ихья улюм ад-ддин» аль-Газали.
[42] «Лявами’ аль-анвар» ас-Саффарини (1/123).
[43] «Замм ат-та’виль», стр. 14.
[44] Там же, стр. 12.
[45] «Замм ат-та’виль», стр. 12.
[46] Коран, 42:11.
[47] Коран, 112:4.
[48] «Замм аль-калям», стр. 13.
[49] Там же, стр. 20.
[50] «Зам мат-та’виль», стр. 24.
[51] Коран, 3:7.
[52] «Люм’ат аль-и’тикад», стр. 6.
[53] Коран, 3:7.
[54] «Люм’ат аль-и’тикад», стр. 6.
[55] «Шарх люм’ат аль-и’тикад» Абдул-Карима аль-Акля (1/11).
[56] «Иршад аль-‘Ибад» Абдур-Рахмана аль-Баррака (1/20).
[57] «Аль-Кавлю ат-тамам» Сейфа аль-Асри, стр. 152.
[58] Возможно: Мухаммад ибн Ибрахим Алю аш-Шейх.
[59] «Шарх люм’ат аль-и’тикад» Ахмада аль-Хазими (5/4).
[60] «Шарх Люм’ат аль-и’тикад» Юсуфа аль-Гафиса, стр. 35.
[61] «Шарх Люм’ат аль-и’тикад» Салиха аль-Фаузана, стр. 31.
[62] «Шарх Люм’ат аль-и’тикад» Юсуф аль-Гафиса, стр. 36.
[63] «Фатава ва расаиль» Абдур-Раззака Афифи, стр. 347.
[64] «Шарх Мухтасар ат-тахрир» Ахмада аль-Хазими (31/20).
[65] «Аль-Кавлю ат-тамам» Сейфа аль-Асри, стр. 152.
[66] «Муназафа фи аль-Куран», стр. 33.
[67] Там же.
[68] Там же.
[69] «Аль-Ибана» аль-Ашари, стр. 64.
[70] «Муназара фи аль-Куран» т. Мухаммада Шамсуддина, стр. 51.
[71] Там же.
[72] «Муназара фи аль-Куран» т. Мухаммада Шамсуддина, стр. 51.
[73] Из уроков по книге «Сияр а’лям ан-нубаля» имама аз-Захаби.
[74] «Джами’ баян аль-ильм ва фадлих» (2/152).
[75] «Маджму аль-фатава» (5/556).
[76] «Аль-Мугни» ибн Кудамы (3/296).
[77] «Фатава аль-кубра» ибн Таймии (5/288).
[78] «Аль-Мугни» ибн Кудамы (3/299).
[79] Коран, 4:64.
[80] «Аль-Мугни» (3/297).
[81] «Ат-Тамхид ли шарх Китаб ат-таухид», стр. 214.
[82] «Аль-Мугни» (3/297).
[83] «Тахрим ан-назар фи Кутуб аль-калям», стр. 40.
[84] Коран, 16:43.
[85] «Аль-Мугни» (2/141).
[86] «Аль-Мугни» (2/225).
