Абу Саид Усман ибн Саид ад-Дарими (200–280 гг.х.) — выдающийся ученый, имам, хафиз, мухаддис, шафиитский факих. Много путешествовал в поисках знаний, перенимал хадисы у Ахмада ибн Ханбаля, Яхьи ибн Маина и других великих ученых своего времени. Известен тем, что изгнал из Герата главу каррамитов Мухаммада ибн Каррама. Автор известного труда «Ан-Накд аля аль-Мариси» в опровержении лидера джахмитов Бишра аль-Мариси и его последователей.
Его имя и происхождение
Абу Саид Усман ибн Саид ибн Халид ибн Саид ат-Тамими ад-Дарими. Более известный как: Усман ад-Дарими. Что касается нисбы «ат-Тамими», то она восходит к известному племени Тамим, которое возводит свою родословную к Тамиму ибн Мурра ибн Адд. Что касается его нисбы ад-Дарими, это крупная ветвь племени Тамим, к которой относятся множество ученых и она возводится к Дариму ибн Малику. Среди известных носителей этой нисбы, был имам Абу Мухаммад ад-Дарими, автор известного сборника хадисов «Муснад».
Усман ад-Дарими родился в 200 году по хиджре в Герате. Если посмотреть на годы жизни ад-Дарими, то окажется, что он застал почти целиком первый период Аббасидского халифата — тот самый, который историки называют «золотым веком» аббасидов. А оставшаяся часть его жизни пришлась уже на второй период аббасидов. За столь долгое время политическая обстановка в регионе не раз менялась. Историки единодушны в том, что этот период, при всех его несомненных достижениях, не был свободен от серьезных политических проблем.
В том числе проблем и религиозного характера, ибо это был период смуты, когда мутазилиты и джахмиты высоко поднимали голову, угрожая идеям Сунны, формируя собственную власть.
Неизвестно, когда и каким образом ад-Дарими начал образовательный путь, но наиболее вероятно, что он начал получать знания в юном возрасте, как это было обычаем ученых. Возможно, первое образование он получил от шейхов родного Герата, прежде чем отправиться в путешествие. Его описывали как ученого, обильно путешествовавшего, объездившего разные страны в поисках хадисов и встречавшегося с великими шейхами хадиса своего времени[1].
Он встречался с учеными и перенимал у них различные науки в землях Хиджаза, Египта, Басры, Куфы, Багдада, а затем его путь пролегал в Шам. Он был во многих уголках исламского мира и объездил его центры, встречаясь с крупнейшими хафизами. Из обилия имен его шейхов, можно выделить некоторые имена, которые оказали наибольшее влияние на его научную жизнь, а именно имама Ахмада ибн Ханбаля, Яхью ибн Маина, Али ибн аль-Мадини, да смилуется над ними Аллах.
Важной частью жизни ад-Дарими является его история с Мухаммадом ибн Каррамом, лидером каррамитов. Сообщается, что ад-Дарими изгнал его из Герата. Имам Таджуддин ас-Субки пишет об этом: «Ад-Дарими выступил против Мухаммада ибн Каррама, к которому возводят себя каррамиты, и они (ад-Дарими и, вероятно, его сторонники) изгнали его из Герата»[2].
Имам аз-Захаби сказал об этом: «Он выступил против Мухаммада ибн Каррама и изгнал его из Герата, как говорят»[3]. К сожалению, детали их отношений не раскрываются подробно, есть только небольшие фрагменты, которые могут нам рассказать, что происходило между ними.
Абу Исхак Ахмад ибн Мухаммад ибн Юнус аль-Харави сказал, что слышал, как Усман ад-Дарими говорил: «Я присутствовал на собрании амира Сиджистана Ибрахима ибн Хусейна в тот день, когда Мухаммад ибн Каррам был изгнан из Сиджистана. В собрании также присутствовали Усман ибн Аффан ас-Сиджистани и другие обладатели знаний. Амир сказал Мухаммаду ибн Карраму: “Что это за знание, с которым ты пришел? У кого ты учился и с кем общался?” Он ответил: “Ильхам, которым вдохновил меня Всевышний Аллах”.
И он произнес слово ильхам с ошибкой.
Тогда амир спросил его: «А ты умеешь правильно произносить ат-тахият?» Он ответил: «Да».
И стал читать его с большим количеством ошибок.
Тогда правитель обратился к нему: «Да отсечет Аллах твою руку!» И приказал схватить его, и изгнать[4].
Усман ад-Дарими также рассказывал: «Я был у Ибрахима ибн Хусейна, как вдруг к нам вошел высокий человек, и это был Мухаммад ибн Каррам.
Ибрахим спросил его: “Посещал ли ты кого-либо из ученых?”
Тот ответил: “Нет”.
Ибрахим спросил: “Встречал ли ты Усмана ибн Аффана ас-Сиджистани?”
Тот ответил: “Нет”.
Ибрахим спросил: “Это знание, о котором ты говоришь, – откуда же оно у тебя?”
Тот ответил: “Это свет, который Аллах поместил в мою грудь”.
Ибрахим спросил: “Умеешь ли ты правильно произносить ат-тахият?”
Тот ответил: “Да”. И стал читать его с большим количеством ошибок и искажений.
Когда же это прояснилось, Ибрахим сказал: “Встань, да проклянет тебя Аллах!” — и изгнал его из Сиджистана»[5].
Стоит отметить, что Мухаммад ибн Каррам был антропоморфистом, придававшим Аллаху телесность, и некоторые его последователи говорили: “Он тело, не как другие тела”»[6].
Сообщается, что Усман ад-Дарими говорил: «Один человек из Сиджистана, который завидовал мне, сказал мне: “Кем бы ты был, если бы не знание?” Я ответил: “Ты хотел, чтобы это было позором, а это стало украшением”»[7].
То есть завистник задал вопрос с пренебрежением, намекая, что, если бы не знания, ад-Дарими не обрел бы славу, почет и уважение. Словно он возвысился лишь благодаря этому знанию, а не чему-то иному. Этим он хотел умалить достоинство ад-Дарими. Но разве недостаточно чести тому, кто возвысился благодаря знаниям? Возвышение посредством знания — это украшение человека, это наилучшее возвышение, какое только может быть, и наилучшее положение, которого можно достичь.
Сообщается, что, Абуль-Хасан ат-Тараифи отправился в путешествие к ад-Дарими и когда он прибыл в Герат, то посетил его в первую очередь. Ад-Дарими спросил его: «Когда ты прибыл в этот город?» Он хотел сказать «вчера», но ошибся и сказал: «завтра». Тогда ад-Дарими ответил ему: «В таком случае ты еще в пути».
Абуль-Хасан Ахмад ибн Мухаммад рассказывал: «Когда, я захотел отправиться к ад-Дарими, я пришел к ибн Хузейме и попросил его написать для меня рекомендацию. Он написал мне. Я вошел в Герат и направился к ад-Дарими. Я передал ему письмо ибн Хузеймы. Он прочитал письмо, и оказал мне теплый прием, приблизил меня к себе и расспросил о делах Ибн Хузеймы. Затем он сказал мне: “О юноша, когда ты прибыл к нам?” Я ответил: “Завтра”. Он сказал: “О сын мой, возвращайся обратно, ведь ты прибываешь только завтра!” И тут я застыдился, — вспоминает Абуль-Хасан. Тогда ад-Дарими сказал: «Не стыдись, о сынок, ведь я прожил в вашей стране два года, и ваши шейхи в то время прощали мне подобное»[8]. И это потому, что студент может сказать что-то, не подумав, — от волнения перед ученым.
Абуль-Фадль рассказывал: «Мы были неоднократно в собрании Усмана ад-Дарими. И как-то раз проходил мимо него амир Амр ибн аль-Лейс и поприветствовал его миром. А ад-Дарими ответил ему: «И вам… Передал нам Мусаддад…» не добавив ничего сверх этого[9].
Вероятно, имеется в виду, что ад-Дарими не желал ни отвечать на приветствие правителя, ни оказывать ему особые почести. Несмотря на то, что его поприветствовал сам правитель, он не отвлекся от своих занятий хадисами и продолжил свой урок будучи вовлеченным в него.
Сообщается, что Абу Мухаммад Хусейн ибн Амр ас-Сиджзи, сказал, обращаясь к ад-Дарими: «О Абу Саид, люди приходят ко мне и просят, чтобы я рассказывал им хадисы, а я боюсь, что мне не будет дозволено им отказать в этом». Усман сказал: «Почему?» Он ответил: «Потому что Пророк (да благословит его Аллах и приветствует) сказал: “Кого спросят о знании, а он утаит его, на того в День суда наденут узду из огня!”»[10]. Тогда ад-Дарими ответил ему: «Ты неправильно понял этот хадис. Поистине, Посланник Аллаха (да благословит его Аллах и приветствует) сказал: “Кого спросят о знании, которое он знает”,[11] — а ты этого не знаешь!»[12].
Это свидетельствует о знаниях ад-Дарими смыслов хадисов и их дополнений. Как отмечают комментаторы, этот хадис подразумевает не все знания, а только те, в которых спрашивающий испытывает острую необходимость для своей религии и мирской жизни. Как, например, знание об основах имана и ислама для того, кто желает принять Ислам, или знание о намазе для неумеющего молиться. Что же касается тонких вопросов, в которых люди не испытывают большой потребности, то ученый не обязан отвечать на каждый такой вопрос, и на него не распространяется угроза наказания[13].
Его учителя
Имам Ахмад, Али ибн аль-Мадини, Нуайм ибн Хаммад, Харб ибн Исмаиль, Яхья ибн Маид, Исхак ибн Рахавех, Абу Бакр ибн Абу Шайба, и другие.
Его ученики
Мухаммад ас-Саррам, Ахмад аль-Азхар, Ахмад ибн Мухаммад ат-Тараифи, Ахмад ибн Мухаммад аль-Анбари, Абуль-Фадль аль-Карраб, и другие.
Его труды
«Муснад аль-кабир», «Аль-Атъима», «Ас-Суалят», «Радд аля аль-джахмия», «Ан-Накд аля Бишр аль-Мариси».
Слова ученых о нем
Имам Абу Зур’а говорил: «Ад-Дарими было даровано умение хорошо составлять труды»[14].
Имам Абу Давуд говорил: «У него мы обучились хадису»[15].
Абу Хамид аль-А’маши говорил: «Мы не видели среди мухаддисов подобных троим людям: Мухаммад аз-Зухли, Усман ад-Дарими и Якуб аль-Фасави»[16].
Абуль-Фадль аль-Карраб говорил о нем: «Я не видел подобного Усману ад-Дарими, и он не видел подобного себе»[17].
Таджуддин ас-Субки сказал о нем: «Мухаддис Герата, один из выдающихся людей, достойный доверия, упомянул его аль-Аббади в “Табакат”, сказав: “Имам в хадисе и фикхе, обучался литературе у ибн аль-А’раби, фикху у аль-Бувейты, хадису у Яхьи ибн Маина”»[18].
Ад-Дарими и его вклад в исламские науки
Аллах удостоил ад-Дарими чести, поставив его имамом и хафизом для этой общины. О его заслугах, положении, достоинствах и той пользе, которую он принес наукам шариата, свидетельствуют — помимо многочисленных похвал ученых — его собственные труды и сочинения. К сожалению, многие труды имама ад-Дарими были утрачены и не дошли до нас, они сохранились лишь в виде наименований. Среди них — его известный сборник хадисов «Муснад аль-кабир» в области хадиса и книга «аль-Атъима» по вопросам фикха. Все биографы единодушно упоминают, что он является автором сборника «Муснад аль-кабир», что говорит о том, что этот труд привлек большое внимание ученых и принес ад-Дарими громкую славу как хафизу. Ему принадлежит также книга о передатчиках хадисов под названием «Суалят ан ар-риджаль ли Яхья ибн Маин», где он приводит оценки передатчиков, от своего шейха Яхьи ибн Маина. Это сочинение сохранило для нас часть научного наследия его шейха. Что касается фикха, то и в этой области у ад-Дарими были труды, однако они до нас не дошли. Те, кто видел его труды воочию, упоминали, что они хорошо слажены. Таким образом, книги ад-Дарими были частью наследия хафизов. Ад-Дарими придерживался шафиитского мазхаба. Было сказано, что ад-Дарими следовал ханбалитскому мазхабу, и было сказано, что ханафитскому, но эти мнения далеки от истины. Многие биографы шафиитского мазхаба включили его в число ученых-шафиитов, и более правильно, что он был шафиитом. Рассуждая в вопросах фикха, ад-Дарими старался не выходить за рамки шафиитского мазхаба, но, тем не менее, в некоторых случаях допускал редкие мнения, противоречащие мазхабу аш-Шафии. Из числа его редких мнений, как отмечает имам Таджуддин ас-Субки, что мясо лисицы запретно для пищи, вопреки тому, что передается от имама аш-Шафии. Имам Таджуддин ас-Субки говорит: «Его мнение о запретности лисицы редкое мнение»[19]. И эта редкость видимо связана с тем, что это мнение противоречит мазхабу аш-Шафии, что говорит о том, что ад-Дарими в общих чертах старался не выходить за рамки мазхаба аш-Шафии за исключением единичных и редких случаев.
Ад-Дарими оставил наследие и в области акыды, причем это наследие не сводится только к написанным сочинениям. Как уже упоминалось, он изгнал лидера каррамитов Мухаммада ибн Каррама из Герата. Также он написал книги, опровергающие джахмитов в целом и лично против таких их лидеров, как Мухаммад ибн ас-Сальджи и Бишр аль-Мариси. Имам Таджуддин ас-Субки пишет: «У ад-Дарими есть книга по опровержению джахмитов и книга по опровержению Бишра аль-Мариси»[20]. О его вкладе достаточно знать, что о нем говорили великие ученые, подобные Якубу ибн Исхаку аль-Каррабу, который сказал: «Мы не видели подобного Усману ад-Дарими, и он не видел подобного себе». И было сказано: «Он подобен Ибрахиму аль-Харби». Достаточно в этом и свидетельства имама Абу Давуда, автора «Сунан», который сказал: «У него мы научились хадису». Эти свидетельства в полной мере охватывают великий статус и вклад ад-Дарими в Шариат.
Его некоторые убеждения
Убеждения ад-Дарими долгое время остаются одним из неопределенных вопросов. У ад-Дарими есть два основных труда, на основе которых можно рассмотреть его взгляды: «Ан-Накд аля аль-Мариси» и «Радд аля аль-джахмия» и вокруг этих книг велось много обсуждений. У ад-Дарими нет отдельного трактата, в котором он собрал бы вероучение суннитов в общем виде — такого, где не было бы необходимости вступать в полемику. Каждую из своих книг в этой области он составил в манере полемики с заблудшими. Стоит сказать, что подобного рода труды отличаются тем, что их авторы чаще всего входили в сложные калямические вопросы, допуская формулировки и утверждения, которых, например, нельзя встретить в трактатах, затрагивающие общие основы убеждений суннитов. Книги ад-Дарими не стали исключением. И поэтому, читать и воспринимать книги ад-Дарими надо лишь понимая всю специфику подобного рода книг. Их писали по полемическим мотивам, и они имели свои сложности. Дискуссия с калямом нередко вела к тому, что, ученый впадал в крайности стараясь опровергнуть некоторые его выводы. Это отразилось и на книгах ад-Дарими, в чьем характере можно прочувствовать особую жесткость его полемического пыла, как к оппоненту, с кем он дискутировал, так и к его утверждениям. Иногда ад-Дарими писал: «И скажут этому оппоненту — вольнодумному, заблудшему, сбитому с пути, который несет чепуху…»[21]. В иной раз писал: «Если бы нашелся для этого оппонента тот, кто отрезал бы его язык…»,[22] и подобное. Он был к своим оппонентам жестким; и можно сказать, что эта жесткость проявлялась в манере его полемики.
Вместе с этим, его опровержения не строились на тотальном несогласии с оппонентом во всех его заявлениях — и эта черта говорит о его полемическом чувстве справедливости. Иногда он соглашался с оппонентами в определенных утверждениях. И если бы мы рассматривали книги ад-Дарими, в том числе, как полемический учебник, то мы извлекли бы из этого важный урок, что дискуссия с оппонентом не означает, что ты не можешь с ним согласиться, когда оппонент прав — либо полностью, либо частично. И мы видим, как ад-Дарими иногда пишет: «Что же касается твоих слов о том, что саляфы не любили погружаться в вопросы Корана, то ты прав…».[23] В другой раз он пишет: «Что касается твоих слов, что Его смех означает довольство и милость, то ты отчасти прав…». Иногда он пишет: «И ты сказал правду в своем утверждении о них, ибо они не считают речь Аллаха возникшей». Поскольку, дискуссия не означает, что твой оппонент абсолютно во всем ошибается. И этот полемический пыл, о котором мы сказали ранее, привел ад-Дарими к чрезмерным выражения и формулировкам, которые не встречались ни до него, ни после него.
Поэтому многие ученые отмечали чрезмерность в исследованиях ад-Дарими против аль-Мариси, поскольку они не походили на опровержения других ученых того времени — ни в плане умеренности в утверждениях, ни в плане стиля изложения и используемых слов. Взгляд на ад-Дарими как на чрезмерного не формировался сугубо в рамках какого-то определенного мазхаба, и тем более не формировался в рамках мазхаба ашаритов, как можно представить. Ошибочно полагать, что претензии ашаритов к нему вызваны лишь идеологическим противостоянием с ним, или враждой к нему. Это не так. Мы видим, что имам аз-Захаби, со всей присущей ему справедливостью в оценках ученых, оценил исследования ад-Дарими против аль-Мариси как чрезмерные. Аналогично и салафитский шейх Насируддин аль-Альбани.
Имам аз-Захаби пишет об этом:
وَفِي كِتَابه بحوث عَجِيبَة مَعَ المريسي يُبَالغ فِيهَا فِي الْإِثْبَات وَالسُّكُوت عَنْهَا أشبه بمنهج السّلف فِي الْقَدِيم والْحَدِيث
«В его книге есть диковинные исследования против аль-Мариси, где он проявляет чрезмерность в утверждении атрибутов. Молчать об этом более схоже к пути ранних и поздних саляфов»[24].
Насируддин аль-Альбани пишет:
لا شك في حفظ الدارمي وإمامته في السنة، ولكن يبدو من كتابه “الرد على المريسي” أنه مغال في الإثبات فقد ذكر فيه ما عزاه الكوثري إليه [أي: إلى الدارامي] من القعود والحركة والثقل ونحوه، وذلك مما لم يرد به حديث صحيح، وصفاته تعالى توقيفية فلا تثبت له صفة بطريق اللزوم مثلاً، كأن يقال: يلزم من ثبوت مجيئه تعالى ونزوله ثبوت الحركة، فإن هذا إن صح بالنسبة للمخلوق، فالله ليس كمثله شىء فتأمل
«Нет сомнений что ад-Дарими знаток и имам в сунне. Однако становится ясным из его книги “Ар-Радд аля аль-Мариси” что он проявляет чрезмерность в утверждении атрибутов. Он упомянул в этой книге, то, что отнес к нему аль-Кавсари, такие слова как: “сидение”, “движение”, “тяжесть” и подобное. А эти слова, о которых не передан достоверный хадис. Атрибуты Аллаха зависят от текста шариата, и нельзя утвердить Аллаху атрибут путем следствия. Например, так чтобы сказали: следует из подтверждения прихода Всевышнего и Его спускания подтверждение движения. Это если и правильно в отношении творений, но Аллах, нет ничего подобного Ему»[25].
Затем, мы находим многие свидетельства ашаритских и ханбалитских исследователей, таких как шейх Абдуль-Фаттах Кудейш аль-Яфии, шейх Сейф аль-Асри, шейх Мустафа Хамду Альян и других, которые также отмечали чрезмерность в исследованиях ад-Дарими.[26] [27] [28] И эта претензия была общехарактерной — она исходила даже от салафитских ученых, как шейх аль-Альбани. А если и ашариты, и салафиты, объединились в оценках какой-либо личности, это говорит лишь о том, что эта оценка скорее всего не была вызвана предвзятостью какой-либо стороны. Меня удивляют люди, которые отказываются признать, что ад-Дарими действительно допускал чрезмерность в высказываниях, когда на это указывают ашариты. Ведь это совершенно очевидно. Более того, сам ад-Дарими соглашался с джахмитами в тех вопросах, где их слова соответствовали истине. Это показывает, что те, кто сегодня претендует на его убеждения из салафитов, не смогли перенять из его книг полемического чувства справедливости. Имам ад-Дарими был способен признавать истину даже у своих оппонентов, а салафиты, отвергая всякую критику в его адрес, этой способности не проявили.
А затем, при рассмотрении книг ад-Дарими, упускается немаловажная деталь, что ад-Дарими будучи из числа имамов хадиса дискутировал, используя сложные калямические термины и рациональные доводы. Этот факт выпадает из обсуждений взглядов ад-Дарими несправедливо, он заслуживает внимания, поскольку, это говорит о том, что мухаддисы не боялись науки каляма и рациональных исследований, прибегая к ней по мере необходимости. Ведь, как объясняет сам ад-Дарими в предисловии, целью составления такой книги как «ан-Накд аля аль-Мариси», послужила именно необходимость защитить убеждения суннитов от влияния аль-Мариси.
Ад-Дарими пишет:
وَلَوْلَا مَا بَدَأَكُمْ هَذَا الْمُعَارِضُ بِإِذَاعَةِ ضَلَالَاتِ الْمَرِيسِيِّ وَبَثِّهَا فِيكُمْ، مَا اشْتَغَلْنَا بِذِكْرِ كَلَامِهِ، مَخَافَةَ أَنْ يَعْلَقَ بَعْضُ كَلَامِهِ بِقُلُوبِ بَعْضِ الْجُهَّالِ، فَيُلْقِيهِمْ فِي شَكٍّ مِنْ خَالِقِهِمْ
«Если бы оппонент не начал распространять заблуждения аль-Мариси и пропагандировать их среди вас, мы бы не стали упоминать его слова. Однако мы опасаемся, что некоторые из них могут запасть в сердца невежественных людей и посеять в них сомнения относительно их Создателя»[29].
Это с точностью совпадает с тем обоснованием применения каляма, которое использовали суннитские мутакаллимы из ахлю аль-хадис. Над этим стоит задуматься. Но, какими бы чистыми и возвышенными не были намерения и цели ад-Дарими, не всякому ученому удавалось вести полемику, сохраняя баланс между опровержением и умеренностью в выражениях.
И мы сказали, что обладатели знания отмечали аспект чрезмерности, которая присутствовала у имама ад-Дарими, однако, оценка этой чрезмерности в исследовательских кругах сильно разнилась. То есть, до чего именно дошла его чрезмерность, и дошла ли она до уровня таджсима и ташбиха?
Некоторые считали содержание его книги неверием, как отмечает это шейх Абдуррахман Халифа. Другие же исследователи, ознакомившись с его выражениями, стали считать, что ад-Дарими муджассим, который пропагандирует таджсим. Шейх Салахуддин аль-Идлиби неоднократно критикует содержание книг ад-Дарими, считая это таджсимом[30]. Подобные обвинения можно было заметить от шейха аль-Кавсари и шейха Саида Фуды, а также тех, кто согласился с этим мнением в оценке имама ад-Дарими и содержания его книг[31]. Аналогичную позицию занимал шейх Сухайб ас-Саккар[32]. Шейх Мухаммад Салих аль-Гурси отнес убеждения ад-Дарими к убеждениям своего оппонента шейха Сафара аль-Хавали в своей книге «Манхадж аль-ашаира». Как отмечал шейх аль-Гумари, книга ад-Дарими имеет выражения, указывающие на таджсим автора. А шейх Абдуль-Маджид аль-Ляббан требовал запретить распространение этой книги.
Позиция тех, кто заявляет, что содержание книги ад-Дарими является неверием, — такая же чрезмерная, как и позиция тех, кто утверждает, что его книги абсолютно свободны от каких-либо проблем. Более того, первая позиция даже хуже второй. Очевидно, что эта группа исследователей считала, что чрезмерность имама ад-Дарими достигла вплоть до таджсима. И они не ограничились простым указанием на его чрезмерность, а посчитали необходимым пояснить, как именно эта чрезмерность отобразилась.
Шейх Сухайб ас-Саккар пишет:
وهذا التنبيه لا يكفي لأننا نحتاج أن نعلم إلى أي مدى وصل الدارمي في الإثبات
«И этого предостережения (прим. которое сделал аз-Захаби о его чрезмерности) недостаточно, потому что необходимо знать, до каких пределов дошла чрезмерность ад-Дарими в утверждении атрибутов»[33].
Другая же часть ученых-исследователей, как шейх Абдуль-Фаттах аль-Яфии, шейх Сейф аль-Асри, шейх Мустафа Хамду Альян, как было упомянуто, ограничились указанием на чрезмерство ад-Дарими в утверждении атрибутов, не делая каких-либо конечных оценок, избрав в этом умеренный путь оценки имама аз-Захаби. Аз-Захаби, упоминая о чрезмерности ад-Дарими, не поясняет степень этой чрезмерности. Он и не причисляет его к муджассимам. Следовательно, по мнению аз-Захаби, эта чрезмерность не была столь критической, доходящей до таджсима. Кроме того, есть свидетельства, когда ученые относились к книгам ад-Дарими, не как положено относиться к книгам неверия, или к книгам таджсима. Например, аз-Захаби писал: «Он написал книги “ар-Радд аля аль-джахмия”, и “ар-Радд аля аль-Мариси” и мы передавали их»[34]. А имам Ибн Касир отмечал: «И сказал наш шейх аз-Захаби: “У ад-Дарими есть книга “ар-радд аля аль-джахмия”, мы слышали ее, и книга “ар-радд аля аль-мариси” мы слышали ее”. Я (Ибн Касир) скажу: “И мне также довелось слышать обе эти книги, и вся хвала Аллаху”»[35]. Сам факт того, что эти книги передавались и изучались, говорит о том, что обвинения в явном неверии или явном таджсиме вряд ли обоснованны. Поэтому, мы упомянем здесь часть исследователей — и этот путь избрал автор данной статьи — которые не согласилась с обвинением имама в таджсиме. Напротив, они старались защитить его от этого обвинения, используя различные допустимые доводы: от предположения, что книга может быть искажена, до утверждения, что в самой книге нет проблем, если неясные тексты возвращать к более ясным.
Шейх Абдуль-Фаттах Кудейш аль-Яфии пишет:
ومن يبرئ الدارمي من تهمة التجسيم : منهم من يقول : إن الكتاب غير ثابت عنه أصلاً ؛لأن في سنده مجاهيل ومنهم من يقول : إن النصوص التي ظاهرها التجسيم مدسوسة عليه في هذا الكتاب. ومنهم من يقول : بل هو منزّه، إلا أنه مغالٍ في الإثبات، وتكون نصوصه في التنزيه هي المحكم ، ونصوصة الموهمة للتجسيم هي المتشابه، ولا بد من إرجاع المتشابه إلى المحكم، وهذا هو مقتضى حسن الظن بالشيخ
«Среди тех, кто стремится оправдать ад-Дарими в таджсиме, есть те, кто утверждает, что сама книга в основе ему приписана из-за наличия в ее цепочке неизвестных передатчиков. Другие говорят, что тексты, внешне указывающие на таджсим, были подсунуты в книгу. Другие из них заявляют, что ад-Дарими пропагандировал не таджсим, а танзих, однако он допустил чрезмерность в утверждениях атрибутов. Его тексты о танзихе являются ясными, а тексты, внушающие таджсим — неясными, и обязательно возвращать неясное к ясному. Именно так требует поступать хорошее предположение об этом шейхе»[36].
И этот путь наиболее сбалансированный и справедливый, поскольку, он позволяет отдать дань уважения имаму ад-Дарими как ученому сунны, не отрицая при этом наличия в его трудах проблем. И мы не согласны с теми, кто спешно обвиняет его в таджсиме и, не согласны с теми, кто бездумно принимает все сказанное им в его книге, не видя проблем. И этот путь более добросовестный, свободный от спешного осуждения, и слепого подражания.
В адрес ад-Дарими иногда высказывалась критика, которая хоть и не была направлена непосредственно против его личности, но, по существу, относилась к его манхаджу и содержанию его книг, как, например, критика Ибн Кайима аль-Джавзия в книге «Мухтасар саваик аль-мурсаля».
Ибн Кайим аль-Джавзия пишет:
وَأَمَّا الَّذِينَ أَمْسَكُوا عَنِ الْأَمْرَيْنِ وَقَالُوا: لَا نَقُولُ يَتَحَرَّكُ وَيَنْتَقِلُ، وَلَا نَنْفِي ذَلِكَ عَنْهُ، فَهُمْ أَسْعَدُ بِالصَّوَابِ وَالِاتِّبَاعِ، فَإِنَّهُمْ نَطَقُوا بِمَا نَطَقَ بِهِ النَّصُّ، وَسَكَتُوا عَمَّا سَكَتَ عَنْهُ، وَتَظْهَرُ صِحَّةُ هَذِهِ الطَّرِيقَةِ ظُهُورًا تَامًّا فِيمَا إِذَا كَانَتِ الْأَلْفَاظُ الَّتِي سَكَتَ النَّصُّ عَنْهَا مُجْمَلَةً مُحْتَمِلَةً لِمَعْنَيَيْنِ: صَحِيحٌ وَفَاسِدٌ، كَلَفْظِ الْحَرَكَةِ
«Что касается тех, кто воздержался от этих двух дел (т.е. от утверждения движения и от отрицания) и сказал: “Мы не говорим, что Он движется и перемещается, но и не отрицаем”, они более близки к истине и к следованию Шариату. Ибо они произнесли то, что произнес текст, и промолчали о том, о чем умолчал текст. И верность этого пути становится очевидной в тех случаях, когда слова, о которых текст промолчал, являются общими и допускают два значения, один из которых правильный, а другой, порочный, такие как слова: движение и т.д.». [37]
Ибн Кайим так же пишет:
فَمَنْ أَثْبَتَهَا مُطْلَقًا فَقَدْ أَخْطَأَ وَمَنْ نَفَاهَا مُطْلَقًا فَقَدَ أَخْطَأَ
«Кто утверждает эти слова в общем, ошибается, и тот, кто отрицает их в общем, ошибается»[38].
В этих словах Ибн Кайима, по сути, содержится критика и методологии ад-Дарими, однако эта критика выражена обобщенно, а имам аз-Захаби выразил эту критику персонально в адрес ад-Дарими передав суть этой претензии.
Мы, очевидно, не можем просто отбросить критику ученых в адрес книги ад-Дарими, учитывая, что некоторые его высказывания внешне были отвергаемы. Однако мы считаем для себя более безопасным и справедливым избрать путь исследователей, оправдывающих ад-Дарими от таджсима, насколько это возможно — из чувства долга перед великим хафизом, стараясь сохранять о нем благое предположение в допустимых границах нашего мазхаба. Кроме того, мы стремимся предложить читателю альтернативный взгляд на личность ад-Дарими и содержание его книг, который мог остаться незамеченным. Если спросят: что же стало причиной того, что эту книгу заподозрили в таджсиме? Мы скажем: причина в том, что ад-Дарими использовал в этой книге выражения, которые в терминологии многих ученых-ашаритов и мутакаллимов квалифицируются как выражения групп-мушаббиха, например каррамитов, шиитов, или муджассима. Из них, например, его утверждение Аллаху «места», «движения», «сидения», и его слова про возможность утверждение Аллаха на спинке комара, если бы Он пожелал этого, или его слова, что верхушка горы ближе к Аллаху, чем ее основание. Внешний смысл этих выражений вызывал подозрение в таджсиме, поэтому, часть исследователей заявили об этом. Ведь внешне это схоже с тем, что говорили группы-муджассимов. Например, во многих ашаритских и ханбалитских книгах по ерисиографии или акыде мусульман, убеждение, что Аллах «утвердился», или «сидит» на троне, относилось именно к каррамитам и муджассима[39]. И когда они находили то же самое у ад-Дарими, они стали рассматривать положение ад-Дарими с точки зрения устоявшейся терминологии и книг ерисиографии. Если спросят: можно ли снять это обвинение от ад-Дарими? Мы скажем: можно, если доказать, что ад-Дарими под своими высказываниями не подразумевал утверждение Аллаху телесных свойств. И ответ на этот вопрос, будет строиться с учетом таких факторов, как похвалы ученых в его адрес и в адрес его книг, толкования его слов приемлемым толкованием, а также прояснения его позиции по вопросам таджсима, что в совокупности создаст более целостную картину его убеждений, и позволит отвести от него эти подозрения.
Мы не будем рассматривать версию искажения его книги, чтобы не удлинять эту работу, поскольку такие утверждения требуют категоричных доказательств, привести которые затруднительно. Хотя это мнение не раз высказывалось некоторыми исследователями, стремившимися защитить ад-Дарими от обвинений в таджсиме. Причиной их заявления служило то, что в иснаде книги «Ан-Накд аля аль-Мариси», как утверждается, имеются неизвестные передатчики, такие как: Абу Рух аль-Азди, Мухаммад ибн Исхак аль-Кураши, Мухаммад ибн Ибрахим ас-Саррам, Абдуррахман ибн Мухаммад ибн Ахмад ибн аль-Ахнаф, и некоторые другие имена. Но существующие разногласия большинства исследователей, которых мы упомянули, сводятся к признанию книги вместе с её содержанием, ведь, если бы были обоснованные сомнения в принаделжности этой книги автору, такие шейхи как аль-Кавсари или Саид Фуда удержались бы от критики автора.
Мы считаем, что ад-Дарими — это великий хафиз Ислама, заслуживший множество похвал, ученик и учитель выдающихся имамов хадиса. Мы привели похвалы некоторых имамов хадиса из числа его современников, которые отзывались о нем с похвалой. Если бы его таджсим был для них очевиден, они указали бы на это. Если бы он действительно был муджассимом, об этом обязательно стало бы известно, и мы бы нашли критику в его адрес. Если же кто-то предположит, что его таджсим мог остаться незамеченным его современниками, то мы обнаруживаем, что и поздние поколения ученых-биографов упоминали ад-Дарими в своих книгах: имам Ибн Касир в «Аль-Бидая ва ан-Нихая»,[40] а также в «Табакат аш-шафиин»,[41] имам аз-Захаби в «Сияр а’лям ан-нубаля», [42] Ибн Асакир в «Тарих Димашк»,[43] Таджуддин ас-Субки в «Табакат аш-шафиия аль-кубра»[44] и многие другие. Ни в одной книге мы не встречаем у них обвинений ад-Дарими в таджсиме несмотря на то, что все эти биографы были суннитами, которые проявляли нетерпимость к вопросам таджсима и ташбиха. Это означает, что обвинения ад-Дарими в таджсиме, это, некий новый подход к содержанию его книг, который не поддерживался учеными прошлого.
Более того, некоторые биографы отмечали, что ад-Дарими сам изгонял каррамитов из Герата. Таджуддин ас-Субки пишет: «Ад-Дарими выступил против Мухаммада ибн Каррама, к которому возводят себя каррамиты, и они (ад-Дарими и, вероятно, его сторонники) изгнали его из Герата»[45] .
То есть, учёные отмечали то, что он боролся с антропоморфистами, но не отмечали его личную склонность к антропоморфизму. И это важно.
Во-вторых, в книгах ад-Дарими вопросы танзиха («очищения Аллаха от таджсима, ташбиха, и недостатков в целом») не только не уступают по количеству проблемным высказываниям, но и превосходят их в определенной степени — и по числу, и по ясности и содержанию. Если возвращать его проблемные слова, внушающие таджсим, к ясным текстам книги, указывающим на танзих, то обвинение в таджсиме можно избежать путем приемлемых истолкований его слов. К тому же, проблемные места в этой книге существуют не только для ашаритов, но и для тех, кто всегда использовал имя ад-Дарими в качестве аргумента против ашаризма. И здесь большой вопрос: кому же именно книги ад-Дарими приносят больше проблем, ашаритам или салафитам? И, довольно странно и удивительно, что эта книга, несмотря на ее определенные проблемы, не была использована ашаритами для утверждения идей ашаритов. Ведь книга, при всех ее отдельных недостатках, имеет огромную ценность в вопросах отрицания таджсима и ташбиха праведными предшественниками. Пожалуй, это одна из редких и уникальных книг ученых ахлю аль-хадис, где не только отрицается таджсим через использование калямических выражений, но и где это отрицание приписывается всем ученым хадиса в целом как единогласие.
И книги ад-Дарими, не противоречат убеждениям ашаритов, в действительности, они лишь подтверждают основы убеждений ашаритов. Прежде чем перейти к разъяснению его взглядов, мы выделим в отдельную главу все его высказывания — как те, что указывают на таджсим, так и те, что указывают на танзих. Читателю, желающему разобраться в убеждениях ад-Дарими, полезно будет изучить эту главу. После этого мы обсудим проблемные выражения и высказывания, представленные в этой главе.
Внушаемый таджсим и убедительный танзих в словах ад-Дарими
Приведем проблемные места в книгах ад-Дарими, которые внушают таджсим:
1. Утверждение Аллаху места.
Первая цитата:
Ад-Дарими пишет:
وَقَدِ اتَّفَقَتِ الْكَلِمَةُ مِنَ الْمُسْلِمِينَ وَالْكَافِرِينَ أَنَّ اللَّهَ فِي السَّمَاءِ، وَحَدُّوهُ بِذَلِكَ إِلَّا الْمَرِيسِيَّ الضَّالَّ وَأَصْحَابَهُ، حَتَّى الصِّبْيَانُ الَّذِينَ لَمْ يَبْلُغُوا الْحِنْثَ٥ قَدْ عَرَفُوهُ بِذَلِكَ، إِذَا حَزَبَ الصَّبِي شَيْء يرفع يَدَيْهِ إِلَى رَبِّهِ يَدْعُوهُ فِي السَّمَاءِ دُونَ مَا سِوَاهَا، فَكُلُّ أَحَدٍ بِاللَّهِ وَبِمَكَانِهِ أَعْلَمُ مِنَ الْجَهْمِيَّةِ
«И единогласны мусульмане и неверующие в том, что Аллах над небесами, и определяли Его этими границами, кроме заблудшего аль-Мариси и его последователей. Даже дети, не достигшие совершеннолетия, извещены и знают об этом, и когда ребенка постигает какая-либо беда, он поднимает руки к своему Господу, взывая к Нему на небо, а не к чему-либо иному. Так что каждый человек знает об Аллахе и Его месте больше, чем знают джахмиты»[46].
Вторая цитата:
Ад-Дарими пишет:
وَكَيْفَ يَهْتَدِي بِشْرٌ لِلتَّوْحِيدِ، وَهُوَ لَا يَعْرِفُ مَكَانَ وَاحِدِهِ
«И как может Бишр обрести руководство в таухиде, если он не знает места своего Единого Господа»[47].
2. Утверждение Аллаху сидения и движения.
Ад-Дарими пишет:
وَأَمَّا دَعْوَاكَ: أَنَّ تَفْسِيرَ “الْقَيُّومِ” الَّذِي لَا يَزُولُ مِنْ مَكَانِهِ وَلَا يَتَحَرَّكُ، فَلَا يُقْبَلُ مِنْكَ٤ هَذَا التَّفْسِيرُ إِلَّا بِأَثَرٍ صَحِيحٍ، مَأْثُورٍ عَنْ رَسُولِ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ، أَوْ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِهِ٥ أَوِ التَّابِعِينَ؛ لِأَنَّ الْحَيَّ الْقَيُّومَ يَفْعَلُ مَا يَشَاءُ وَيَتَحَرَّكُ إِذَا شَاءَ، ويهبط ويرتفع إِذا شَاءَ، وينقبض وَيَبْسُطُ وَيَقُومُ وَيَجْلِسُ إِذَا شَاءَ؛ لِأَنَّ أَمَارَةُ مَا بَيْنَ الْحَيِّ وَالْمَيِّتِ التَّحَرُّكَ. كُلُّ حَيٍّ مُتَحَرِّكٌ لَا مَحَالَةَ. وَكُلُّ مَيِّتٍ غَيْرُ مُتَحَرِّكٍ لَا مَحَالَةَ
«Что касается твоего утверждения, что значение имени аль-Кайюм — это тот, кто не покидает свое место и не движется, то такое толкование не принимается от тебя без достоверной передачи от Пророка (да благословит его Аллах и приветствует), или от сподвижников, или от табиинов. Ибо живой, делает то, что пожелает, и движется, когда пожелает, нисходит и возвышается, когда пожелает, сжимает и простирает, стоит и сидит, когда пожелает. Признак же, отличающий живое от мертвого, — это движение. Всякое живое движется, и всяко мертвое неподвижно»[48].
3. Утверждение Аллаху границ.
Ад-Дарими пишет:
قَالَ أَبُو سَعِيدٍ: وَادَّعَى الْمُعَارِضُ أَيْضًا أَنَّهُ لَيْسَ لِلَّهِ حَدٌّ وَلَا غَايَةٌ وَلَا نِهَايَةٌ. وَهَذَا هُوَ الْأَصْلُ الَّذِي بنى عَلَيْهِ جهم٢ ضَلَالَاتِهِ وَاشْتَقَّ مِنْهَا أُغْلُوطَاتِهِ، وَهِيَ كَلِمَةٌ لَمْ يَبْلُغْنَا أَنَّهُ سَبَقَ جَهْمًا إِلَيْهَا أَحَدٌ مِنَ الْعَالَمِينَ
«Оппонент утверждал, что у Аллаха нет границы, предела и окончания. Это и есть та основа, на которой Джахм ибн Сафван построил свои заблуждения и из которой вывел свои уловки. Это такое слово, о котором нам неизвестно, чтобы кто-либо опередил Джахма в этом»[49].
4. Утверждение Аллаха на спинке комара.
Ад-Дарими пишет:
إِنَّ اللَّهَ أَعْظَمُ مِنْ كُلِّ شَيْءٍ وَأَكْبَرُ مِنْ كُلِّ خَلْقٍ، وَلَمْ يَحْتَمِلْهُ الْعَرْشُ عِظَمًا وَلَا قُوَّةً، وَلَا حَمَلَةُ الْعَرْشِ احْتَمَلُوهُ بِقُوَّتِهِمْ، وَلَا اسْتَقَلُّوا بِعَرْشِهِ بِشِدَّةِ أَسْرِهِمْ، وَلَكِنَّهُمْ حَمَلُوهُ بِقُدْرَتِهِ وَمَشِيئَتِهِ وَإِرَادَتِهِ وتأييده لَوْلَا ذَلِك مَا أطاقوا حمله وَقَدْ بَلَغَنَا أَنَّهُمْ حِينَ حَمَلُوا الْعَرْشَ وَفَوْقَهُ الْجَبَّارُ فِي عِزَّتِهِ، وَبَهَائِهِ ضَعُفُوا عَنْ حَمْلِهِ وَاسْتَكَانُوا، وَجَثَوْا عَلَى رُكَبِهِمْ، حَتَّى لُقِّنُوا “لَا حَوْلَ وَلَا قُوَّةَ إِلَّا بِاللَّهِ” فَاسْتَقَلُّوا بِهِ بِقُدْرَةِ اللَّهِ وَإِرَادَتِهِ. لَوْلَا ذَلِكَ مَا اسْتَقَلَّ بِهِ الْعَرْشُ، وَلَا الْحَمَلَةُ، وَلَا السَّمَوَاتُ وَالْأَرْضُ وَلَا مَنْ فِيهِنَّ. وَلَوْ قَدْ شَاءَ لَاسْتَقَرَّ عَلَى ظَهْرِ بَعُوضَةٍ فَاسْتَقَلَّتْ بِهِ بِقُدْرَتِهِ وَلُطْفِ رُبُوبِيَّتِهِ، فَكَيْفَ عَلَى عَرْشٍ عَظِيمٍ أَكْبَرَ مِنَ السَّمَوَاتِ السَّبْعِ وَالْأَرَضِينَ السَّبْعِ
«Поистине, Аллах величавее всего и больше всякого творения. И не понес Его трон из-за своей мощи и величия, и носители трона не несут Его своей мощью, и не удерживают они трон своей силой. Напротив, они несут Его лишь по Его могуществу, воле, желанию и поддержке. Если бы не это, они бы не смогли осилить эту ношу. До нас дошло, что когда ангелы стали нести трон, а Аллах над троном, они ослабели от ноши и смирились, и встали на колени, пока не были научены словам: “Нет силы и мощи, кроме как у Аллаха”, и тогда они понесли его мощью и волей Аллаха. Если бы не это, не удержали бы трон ни носители, ни небеса, ни земля, ни те, кто на них. Если бы Он пожелал, то утвердился бы на спинке комара, и комар понес бы Его мощью и тонкостью его Господства — что же сказать тогда о великом троне, который больше семи небес и земель?». [50]
5. Утверждение, что верхушка горы ближе к Аллаху чем основание.
Ад-Дарими пишет:
فَيُقَالُ لِهَذَا الْمُعَارِضِ الْمُدَّعِي مَا لَا عِلْمَ لَهُ: مَنْ أَنْبَأَكَ أَنَّ رَأْسَ الْجَبَلِ لَيْسَ بِأَقْرَبَ إِلَى اللَّهِ تَعَالَى مِنْ أَسْفَلِهِ؟؛ لِأَنَّهُ مَنْ آمَنَ بِأَنَّ اللَّهَ فَوْقَ عَرْشِهِ فَوْقَ سَمَوَاتِهِ عَلِمَ يَقِينًا أَنَّ رَأْسَ الْجَبَلِ أَقْرَبُ إِلَى اللَّهِ٤ مِنْ أَسْفَلِهِ، وَأَنَّ السَّمَاءَ السَّابِعَةَ أَقْرَبُ إِلَى عَرْشِ اللَّهِ تَعَالَى مِنَ السَّادِسَةِ، وَالسَّادِسَةَ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنَ الْخَامِسَةِ، ثُمَّ كَذَلِكَ إِلَى الْأَرْضِ
«И этому оппоненту, который заявляет то, о чем не знает, скажут: Кто сказал тебе, что вершина горы не ближе к Аллаху, чем ее основание? Тот, кто верит, что Аллах над Своим троном, свыше семи небес, тот убежденно знает, что вершина горы ближе к Аллаху, чем ее основание, что седьмое небо ближе к трону Аллаха, чем шестое, а шестое ближе к Нему, чем пятое, и так далее до земли»[51].
После того, как мы привели его проблемные высказывания, внушающие таджсим и ташбих, приведем часть его высказываний утверждающих танзих, с порицанием таджсима и ташбиха:
Отрицание от Аллаха телесности, конечностей и органов.
Первая цитата:
Усман ад-Дарими пишет:
وَأَمَّا جَارِحٌ كَجَارِحِ الْعَيْنِ مِنَ الْإِنْسَانِ عَلَى التَّرْكِيبِ فَهَذَا كَذِبٌ ادَّعَيْتَهُ عَمْدًا، لِمَا أَنَّكَ تَعْلَمُ أَنَّ أَحَدًا لَا يَقُولُهُ، غَيْرَ أَنَّكَ لَا تَأْلُو مَا شَنَّعْتَ، لِيَكُونَ أَنْجَعَ لِضَلَالَتِكَ فِي قُلْوبِ الْجُهَّالِ، وَالْكَذِبُ لَا يَصْلُحُ مِنْهُ جِدٌّ وَلَا هَزْلٌ، فَمِنْ أَيِّ النَّاسِ سَمِعْتَ أَنَّهُ قَالَ: جَارِحٌ مُرَكَّبٌ؟ فأشِرْ إِلَيْهِ، فَإِنَّ قَائِلَهُ كَافِرٌ، فَكَمْ تكَرر قَوْلك: جسم مركب، وأعشاء وَجَوَارِحُ، وَأَجْزَاءٌ، كَأَنَّكَ تُهَوِّلُ بِهَذَا التَّشْنِيعِ عَلَيْنَا أَنْ نَكُفَّ عَنْ وَصْفِ اللَّهِ بِمَا وَصَفَ نَفْسَهُ فِي كِتَابِهِ، وَمَا وَصَفَهُ الرَّسُولُ. وَنَحْنُ وَإِنْ لَمْ نَصِفِ اللَّهَ بِجِسْمٍ كَأَجْسَامِ الْمَخْلُوقِينَ، وَلَا بِعُضْوٍ وَلَا بِجَارِحَةٍ؛ لَكِنَّا نَصِفُهُ بِمَا يَغِيظُكَ مِنْ هَذِهِ الصِّفَاتِ الَّتِي أَنْتَ ودُعَاتُك لَهَا مُنْكِرُونَ،
«Что касается составного органа, каким является глаз человека, то ты ложно приписал нам это утверждение! Ты знаешь, что подобного никто не говорит! Но тебе все равно, какие оскорбления озвучивать, чтобы сеять свои заблуждения в сердцах невежд! От кого ты слышал слова “составной орган”? Покажи его! Кто говорит такое, тот — кафир! Как же часто ты повторяешь слова: “тело”, “составной”, “органы”, “части”. Ты как будто хочешь напугать нас этими оскорблениями, чтобы мы перестали придавать Аллаху те атрибуты, которыми Он Себя описал! Мы, хоть и не описываем Аллаха телесностью, подобно телам творений, не придаем Аллаху ни органов, ни частей, но описываем Его теми качествами, упоминание которых тебя злит и которые ты отрицаешь!»[52]
Вторая цитата:
Ад-Дарими пишет:
وادَّعى الْمُعَارِضُ أَيْضًا زُورًا عَلَى قَوْمٍ أَنَّهُمْ يَقُولُونَ فِي تَفْسِيرِ قَوْلِ اللَّهِ: {يَا حَسْرَتَى عَلَى مَا فَرَّطْتُ فِي جَنْبِ اللَّه} ١ قَالَ: يَعْنُونَ بِذَلِكَ الْجَنْبَ الَّذِي هُوَ الْعُضْوُ وَلَيْسَ عَلَى مَا يتوهَّمونه. فَيُقَالُ لِهَذَا الْمُعَارِضِ: مَا أَرْخَصَ الْكَذِبَ عِنْدَكَ، وأخفَّه عَلَى لِسَانِكَ. فَإِنْ كُنْتَ صَادِقًا فِي دَعْوَاكَ فَأَشِرْ بِهَا إِلَى أَحَدٍ مِنْ بَنِي آدَمَ قَالَهُ، وَإِلَّا فَلِمَ تشنَّع بِالْكَذِبِ عَلَى قَوْمٍ هـ أَعْلَمُ بِهَذَا التَّفْسِيرِ مِنْكَ، وَأَبْصَرُ بِتَأْوِيلِ كِتَابِ اللَّهِ مِنْكَ، وَمِنْ إِمَامِكَ؟
«Оппонент также приписал ложь неким людям (из суннитов), будто они говорят в толковании слов Аллаха: “О, горе мне за то, что я упустил в отношении джанб Аллаха”,[53] что они подразумевают под этим “джанб” (бок) как орган (конечность), — и это не так, как они это вообразили. И будет сказано этому оппоненту: какая же дешевая ложь у тебя и как легка она на твой язык! Если ты правдив в своем утверждении, то укажи на кого-либо из сынов Адама, кто сказал бы это. А если нет, то зачем ты клевещешь ложью на людей, которые лучше тебя знают это толкование?». [54]
Третья цитата:
Ад-Дарими пишет:
وأما تشنيعك على هؤلاء المقرين بصفات الله عز وجل المؤمنين بما قال الله: أنهم يتوهمون فيها جوارح وأعضاء، فقد ادعيت عليهم في ذلك زورا، باطلا، وأنت من أعلم الناس بم يريدون بها، إنما يثبتون منها ما أنت له معطل وبه مكذب، ولا يتوهمون فيها إلا ما عنى الله تعالى ورسوله صلى الله عليه وسلم، ولا يدعون جوارح، ولا أعطاء كما تقولت عليهم، غير أنك لا تألو في التشنيع عليهم بالكذب، ليكونن أروج لضلالتك عند الجهال
«Что касается твоих оскорблений в адрес тех, кто признает атрибуты Аллаха и верит в то, что сказал Всевышний Аллах, что они якобы считают их органами и частями, то это ложь и поклеп! Ты лучше всех знаешь, что именно они имеют в виду: они подтверждают то, что ты отрицаешь и отвергаешь! И они подтверждают лишь то, что имел в виду Аллах и Его Посланник (да благословит его Аллах и приветствует), и они не говорят, что это органы и части, как ты наговорил на них, но ты не чураешься лжи, чтобы с ее помощью распространять свое заблуждение среди невежд»[55].
Четвертая цитата:
Усман ад-Дарими пишет:
وادَّعى الْمُعَارِضُ أَيْضًا أَنَّ الْمُقْرِي حَدَّثَ عَنْ حَرْمَلَةَ بْنِ عِمْرَانَ عَن أبي مُوسَى يُونُسَ عَنْ أَبِي هُرَيْرَةَ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ عَنِ النَّبِيِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ “أَنَّهُ قَرَأَ: {سمَِيعًا بَصِيرًا} فَوَضَعَ إِبْهَامَهُ عَلَى أُذُنِهِ وَالَّتِي تَلِيهَا عَلَى عينِه”. وَقَدْ عَرَفْنَا هَذَا مِنْ رِوَايَةِ الْمُقْرِي وَغَيْرِهِ، كَمَا رَوَى الْمُعَارِضُ غَيْرَ أَنَّهُ ادَّعَى أَنَّ بَعْضَ كَتَبَةِ الْحَدِيثِ ثَبَتُوا بِهِ بَصَرًا بِعَيْنٍ كَعَيْنٍ وَسَمْعًا كَسَمْعٍ جَارِحًا مُرَكَّبًا. فَيُقَالُ لِهَذَا الْمُعَارِضِ: أَمَّا دَعْوَاكَ عَلَيْهِمْ أَنَّهُمْ ثَبَتُوا لَهُ سَمْعًا وَبَصَرًا فقد صدقت وَأَمَّا دَعْوَاكَ عَلَيْهِمْ أَنَّهُ كَعَيْنٍ وكسمع فَإِن كَذِبٌ ادَّعيت عَلَيْهِمْ؛ لِأَنَّهَ لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ، وَلَا كَصِفَاتِهِ صِفَةٌ . وَأَمَّا دَعْوَاكَ أَنَّهُمْ يَقُولُونَ: جَارِحٌ مُرَكَّبٌ فَهَذَا كُفْرٌ لَا يَقُولُهُ أحد من الْمُسلمين وَلَكنَّا نُثْبِتُ لَهُ السَّمْعَ وَالْبَصَرَ وَالْعَيْنَ بِلَا تَكْيِيفٍ، كَمَا أَثْبَتَهُ لِنَفْسِهِ فِيمَا أَنْزَلَ مِنْ كِتَابِهِ، وَأَثْبَتَهُ لَهُ الرَّسُول، وَهَذَا الَّذِي تُكَرِّرُهُ مَرَّةً بَعْدَ مَرَّةٍ جَارِحٌ وَعُضْوٌ وَمَا أَشْبَهَهُ، حَشْوٌ وَخُرَافَاتٌ، وَتَشْنِيعٌ لَا يَقُولُهُ أَحَدٌ مِنَ الْعَالَمِينَ: وَقَدْ رَوَيْنَا رِوَايَاتِ السَّمْعِ وَالْبَصَرِ وَالْعَيْنِ فِي صَدْرِ هَذَا الْكِتَاب بِأَسَانِيدِهَا وَأَلْفَاظِهَا عَنْ رَسُولِ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ، فَنَقُولُ كَمَا قَالَ، وَنَعْنِي بِهَا كَمَا عَنَى وَالتَّكْيِيفُ عَنَّا مَرْفُوعٌ، وَذِكْرُ الْجَوَارِحِ وَالْأَعْضَاءِ تكلّف مِنْك، وتشنيع.
«И оппонент заявил, что аль-Мукри передал от Хармаля ибн Имрана, от Абу Мусы Юнуса, от Абу Хурайры (да будет доволен им Аллах) от Пророка (да благословит его Аллах и приветствует), что он прочитал аят: “И Аллах — Слышащий, Видящий”, и положил свой большой палец на свое ухо, а указательный на свой глаз. И мы знаем этот хадис с передачи аль-Мукри и других передатчиков, как передал оппонент, однако он заявил, что некоторые мухаддисы утвердили этим хадисом видение Аллаха глазом таким же глазом, как глаз творений, и что они, якобы, утвердили слух, такой же как слух творений — составным органом. И будет отвечено этому оппоненту: что касается твоего заявления о них, что они утвердили для Аллаха слух и зрение, то ты в этом прав. Что же касается твоего заявления, о том, что они утвердили Ему такой же глаз, и слух, как у творений, то это ложь, которую ты возвел на них, так как “Нет ничего подобного Ему”, и нет атрибута подобного Его атрибутам. Что же касается твоего заявления о том, что они говорят “составной орган”, то это куфр, который не говорит ни один из мусульман! Однако мы утверждаем для Аллаха слух и зрение и глаз (айн), не задаваясь вопросом “как”? И утверждаем так, как Он Сам утвердил для себя в Коране, и как утвердил для Него Его посланник (да благословит его Аллах и приветствует). И то, что ты постоянно твердишь орган, часть тела, и тому подобное — это лишние слова и бред, и не говорит подобного ни один из миров. И мы передали хадисы про слух и зрение и глаз в этой книге с их иснадами и словами, от посланника Аллаха (да благословит его Аллах и приветствует). И мы говорим, как он сказал, и имеем в виду этим тот смысл, что он имел в виду, а кейфият их нам недоступен, а упоминание органов и частей тела — это обременение и порочение от тебя»[56].
Отрицание изменяемости Аллаха.
Первая цитата:
Ад-Дарими пишет:
وَاللَّهُ تَبَارَكَ وَتَعَالَى اسْمُهُ كَأَسْمَائِهِ سَوَاءٌ، لَمْ يَزَلْ كَذَلِكَ وَلَا يَزَالُ، لَمْ تحدث لَهُ صفته، وَلَا اسْمٌ لَمْ يَكُنْ كَذَلِكَ قَبْلَ الْخَلْقِ٧. كَانَ خَالِقًا قَبْلَ الْمَخْلُوقِينَ، وَرَازِقًا قَبْلَ الْمَرْزُوقِينَ، وَعَالِمًا قبل المعلومين، وسمعيًا قَبْلَ أَنْ يَسْمَعَ أَصْوَاتَ الْمَخْلُوقِينَ، وَبَصِيرًا قَبْلَ أَنْ يَرَى أَعْيَانَهُمْ مَخْلُوقَةً.
«Аллах — это Его имя, как и остальные имена, которые всегда были и будут. И не появилось у Него ни атрибута, ни имени, которого не было до этого. И Он всегда был Творцом, даже когда творений не существовало, Он всегда был дающим пропитания, даже когда не существовало тех, кому даруется пропитание, Он всегда был знающими, даже когда то, о чем Он знает, еще не случилось, и также Он всегда был слышащим, даже до того, как услышать голоса творений, и также Он был всегда видящим, даже до того, как увидеть Свои творения»[57].
Вторая цитата:
Ад-Дарими пишет:
وَلَنْ يَدْخُلَ الْإِيمَانُ قَلْبَ رَجُلٍ حَتَّى يَعْلَمَ أَنَّ اللَّهَ لَمْ يَزَلْ إِلَهًا وَاحِدًا، بِجَمِيعِ أَسْمَائِهِ وَجَمِيعِ صِفَاتِهِ، لَمْ يَحْدُثْ لَهُ مِنْهَا شَيْءٌ كَمَا لَمْ تَزَلْ وَحْدَانِيَّتُهُ تَبَارَكَ وَتَعَالَى
«Вера не войдет в сердце человека, пока он не познает, что Аллах был богом всегда со Своими именами и атрибутами, и ничего из этого не появилось после того, как этого не было, точное также, как Он был Един»[58].[59]
Отрицание ташбиха, тамсиля, и такйифа.
Первая цитата:
Усман ад-Дарими пишет:
أَنَّا كَمَا لَا نُشَبِّهُهَا، وَلَا نُكَيِّفُهَا، لَا نَكْفُرُ بِهَا، وَلَا نُكَذِّبُ، وَلَا نُبْطِلُهَا بِتَأْوِيلِ الضَّلَالِ، كَمَا أَبْطَلَهَا إِمَامُكَ الْمَرِيسِيُّ
«Однако, подобно тому, как мы не уподобляем атрибуты и не придаем им образа, мы также не впадаем в неверие относительно них, не отрицаем их и не объявляем их ложными посредством заблудшего толкования (таавиля), как объявил их ложными твой имам аль-Мариси». [60]
Вторая цитата:
Ад-Дарими пишет:
وَقَدْ يَجُوزُ أَنْ يُدْعَى الْبَشَرُ بِبَعْضِ هَذِهِ الْأَسْمَاءِ، وَإِنْ كَانَتْ مُخَالِفَةً لِصِفَاتِهِمْ، فَالْأَسْمَاءُ فِيهَا مُتَّفِقَةٌ، وَالتَّشْبِيهُ وَالْكَيْفِيَّةُ مُفْتَرِقَةٌ: كَمَا يُقَالُ: لَيْسَ فِي الدُّنْيَا مِمَّا فِي الْجَنَّةِ إِلَّا الْأَسْمَاءَ، يَعْنِي فِي الشَّبَهِ وَالطَّعْمِ وَالذَّوْقِ، وَالْمَنْظَرِ، وَاللَّوْنِ. فَإِذَا كَانَ كَذَلِكَ فَاللَّهُ أَبْعَدُ مِنَ الشَّبَهِ٢ وَأَبْعَدُ. فَإِنْ كُنَّا مُشَبِّهَةً عِنْدَكَ أَنْ٣ وَحَّدْنَا اللَّهَ إِلَهًا وَاحِدًا بِصِفَاتٍ أَخَذْنَاهَا عَنْهُ وَعَنْ كِتَابِهِ٤ فَوَصَفْنَاهُ بِمَا وَصَفَ بِهِ نَفْسَهُ فِي كِتَابِهِ، فَاللَّهُ فِي دَعْوَاكُمْ أَوَّلُ الْمُشَبِّهِينَ بِنَفسِهِ٥ ثمَّ رَسُول الله الَّذِي أَنْبَأَنَا ذَلِكَ عَنْهُ. فَلَا تَظْلِمُوا أَنْفُسَكُمْ وَلَا تُكَابِرُوا٦ الْعِلْمَ، إِذْ جَهِلْتُمُوهُ فَإِنَّ التَّسْمِيَةَ مِنَ التَّشْبِيه بعيدَة٧.
«Иногда людей можно называть некоторыми из этих имен, даже если они не противоречат их качествам. Имена здесь сходятся, но подобие и образ противоречат. Как говорится: “Нет в этом мире ничего из того, что есть Раю, кроме названий”, то есть в сходстве, вкусе, ощущении, виде и цвете. И если дело обстоит так, то Аллах еще более и более далек от какого-либо подобия. И если мы, по-твоему (о оппонент), являемся уподобленцами лишь за то, что мы признали Аллаха единым Богом с теми атрибутами, которые мы узнали от Него и из Его Книги, и описали Его тем, чем Он описал Сам Себя в Своей Книге, то тогда, по твоему утверждению, первым, кто уподобил себя, был сам Аллах, а затем Его посланник, который передал нам это от Господа»[61].
Третья цитата:
Ад-Дарими пишет:
أَو لم تَسْمَعْ أَيُّهَا الْمَرِيسِيُّ قَوْلَ اللَّهِ تَعَالَى {لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ} وَكَمَا لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ لَيْسَ كَسَمْعِهِ سَمْعٌ، وَلَا كَبَصَرِهِ بَصَرٌ وَلَا لَهُمَا عِنْدَ الْخَلْقِ قِيَاسٌ وَلَا مِثَالٌ، وَلَا شَبِيهٌ، فَكَيْفَ تَقِيسُهُمَا أَنْتَ بِشَبَهِ مَا تَعْرِفُ مِنْ نَفْسِكَ، وَقَدْ عِبْتَ عَلَى غَيْرك
«Разве ты не слышал аят: “Нет ничего, подобного Ему”? Его слух не подобен слуху творений, а его видение не подобно видению творений. Люди не могут на основе аналогий, сравнений или уподоблений понять эти атрибуты. Так как же ты можешь сравнивать эти качества с подобием, которое находишь в себе, а потом обвинять в этом же других?». [62]
Утверждение нисхождения, не подобного нисхождению творений.
Ад-Дарими пишет:
قال أبو سعيد: فهذه الأحاديث قد جاءت كُلُّها وأكثرُ منها في نزولِ الربِّ تبارك وتعالى في هذه المواطن، وعلى تصديقها والإيمان بها أدركنا أهلَ الفقهِ والبصرِ من مشايخنا، لا يُنْكِرُها منهم أحدٌ، ولا يمتنعُ من روايتها، حتى ظَهَرتْ هذه العِصَابَةُ؛ فعارضت آثار رسول الله صلى الله عليه وسلم -، بِرَدِّ، وتَشَمَّرُوا لِدَفْعِهَا بِجِدٍ
فقالوا: كيف نزوله هذا؟ قلنا: لم نُكَلَّف معرفة كيفيةِ نزولِهِ في ديننا، ولا تَعْقِلُهُ قلوبُنا، وليس كمثله شيءٌ من خلقه؛ فنشبه منه فعلا أو صفة بفعالهم وصفتهم، ولكن يَنْزل بقدرته ولُطْفِ ربوبيته كيف يشاء، فالكَيْفُ منه غَيرُ مَعقُولٍ، والإيمانُ بقولِ رسول الله – صلى الله عليه وسلم – في نزوله واجبٌ، ولا يُسْأَلُ الربُّ عما يفعل كيف يفعل، وهم يُسْأَلُون؛ لأنه القادر على ما يشاءُ أن يفعله كيف يشاء، وإنما يُقال لفعل المخلوق الضعيف -الذي لا قدرةَ له إلا ما أقدره الله تعالى عليه-: كيف يصنع، وكيف قدر؟
ولو قد آمنتم باستواء الربِّ على عرشه وارتفاعه فوق السماء السابعة بدءًا إذ خلقها -كإيمان المصلين به- لقلنا لكم: ليس نزوله من سماء إلى سماء بأشد عليه ولا بأعجب من استوائه عليها إذ خلقها بدءًا، فكما قَدَرَ على الأُولى منهما كيف يشاء؛ فكذلك يَقْدِرُ على الأخرى كيف يشاء، وليس قولُ رسولِ الله – صلى الله عليه وسلم – في نزوله بأعجب من قول الله تبارك وتعالى {هَلْ يَنْظُرُونَ إِلَّا أَنْ يَأْتِيَهُمُ اللَّهُ فِي ظُلَلٍ مِنَ الْغَمَامِ وَالْمَلَائِكَةُ} [البقرة: ٢١٠]، ومن قوله {وَجَاءَ رَبُّكَ وَالْمَلَكُ صَفًّا صَفًّا} [الفجر: ٢٢]، فكما يقدر على هذا يقدر على ذاك
«Все эти хадисы, и даже больше их, все они пришли о нисхождении Аллаха на эти места. На признании их истинности и веры в них мы застали людей обладающих знанием и проницательностью из числа наших шейхов, и никто из них не отрицал их и не отказывался от их передачи, пока не появилась эта группа, которая стала отвергать асары Пророка (да благословит его Аллах и приветствует), и усердно пыталась опровергнуть их. Они сказали: “Каково же это нисхождение?” Мы ответили: “Нам не вменено в обязанность знать образ нисхождения, и наши сердца (прим. разумы, умы) не постигают этого. Нет ничего подобного Ему из числа творений, чтобы мы могли уподобить Его какое-либо действие или атрибут действию или атрибуту творения. Однако Он нисходит Своим могуществом и милостью Своего Господства, как пожелает. Образ этого нам непостижим, а вера в слова Пророка (да благословит его Аллах и приветствует) обязательна. Не спрашивают Господа о том, как Он делает то, что делает, тогда как творения будут спрошены о своих делах, ибо Он властен вершить все, что пожелает, так, как пожелает. Вопрос “как?” задается лишь о действии слабого творения, у которого нет силы, кроме той, которую даровал ему Аллах. Если бы вы изначально уверовали в истива Господа над троном и в то, что Он возвышен над семью небесами, то мы сказали бы вам что Его нисхождение с неба на небо не является для Него более трудным или удивительным, чем Его изначальное истива над Троном, когда Он сотворил его (прим. Трон). И как Он смог совершить первое из этих двух действий так, как пожелал, так же Он может совершить и второе действие, как пожелает»[63].
Утверждение метода исбат и тафвид аль-маана.
Первая цитата:
Ад-Дарими пишет:
ثُمَّ قُلْتَ: ”وَلم يجِئ خير عَنِ النَّبِيِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ وَغَيْرِهِ: أَنَّهُ يَسْمَعُ بِسَمْعٍ، ويبصر بصر، ولكنكمن قَضَيْتُمْ عَلَى اللَّهِ بِالْمَعْنَى الَّذِي وَجَدْتُمُوهُ فِي أَنْفُسِكُمْ“
«Затем ты (аль-Мариси) сказал: “Не передается ни от Пророка (да благословит его Аллах и приветствует), ни от других ничего о том, что Аллах слышит ушами, видит глазами. Но вы стали приписывать Аллаху то, что находите в самих себе”».
Имам ад-Дарими отвечает:
أما دعواك علينا أنا قضينا عليه بالمعنى الذي وجدناه في أنفسنا فهذا لا يقضي به إلا من هو ضال مصلك. غير أن الله تبارك اسمه أخبر عن نفسه أنه، يسمع بسمع ويبصر ببصر، واتصلت عن رسول الله صلى الله عليه وسلم بذلك أخبار متصلة فإن حرمك الله معرفتها فما ذنبنا؟
«Твое заявление о том, что мы приписываем Аллаху те же смыслы, которые находим в себе, может подтвердить лишь такой же заблудший, как ты сам. Но Аллах сообщил о Себе, что Он слышит слухом и видит видением, также об этом передаются достоверные хадисы от Посланника Аллаха (да благословит его Аллах и приветствует). А если Аллах не дал тебе возможность узнать об этих хадисах, то, в чем же наша вина?»
В этих словах указание, что смыслы атрибутов Аллаха, по мнению ад-Дарими, не идентичны смыслам атрибутов творений.
Вторая цитата:
Ад-Дарими пишет:
حَتَّى ادَّعيت عَلَى قَوْمٍ مِنْ أَهْلِ السُّنَّةِ أَنَّهُمْ يُفَسِّرُونَ ضَحِكَ اللَّهِ عَلَى مَا يَعْقِلُونَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ. وَهَذَا كَذِبٌ تَدَّعِيهِ عَلَيْهِمْ؛ لأنَّا لَمْ نَسْمَعْ أَحَدًا مِنْهُمْ يُشَبِّهُ شَيْئًا مِنْ أَفْعَالِ اللَّهِ تَعَالَى٢ بِشَيْءٍ مِنْ أَفْعَالِ الْمَخْلُوقِينَ، ولكنَّا نَقُولُ: هُوَ نَفْسُ الضَّحِكِ، يَضْحَكُ كَمَا يَشَاءُ وَكَمَا يَلِيقُ بِهِ
«И ты заявил, что некоторые люди из числа суннитов, как будто толкуют смех Аллаха исходя из того, что постигают о себе самих. Это ложь, которую ты на них возводишь. Ибо мы не слышали, чтобы кто-либо из них уподоблял что-либо из действий Аллаха Всевышнего чему-либо из действий творений. Напротив, мы говорим: это сам смех, Он смеется, как пожелает и как подобает Ему»[64].
Третья цитата:
Имам аз-Захаби приводит в книге «Сияр а’лям ан-нубаля»:
قال محمد إبن إبراهيم الصرام سمعت عثمان بن سعيد يقول لا نكيف هذه الصفات ولانكذب بها ولا نفسرها
«Мухаммад ибн Ибрахим ас-Саррам сказал, что слышал, как Усман ибн Саид ад-Дарими говорил: “Мы не придаем этим сифатам образа, и не считаем их ложью, и не разъясняем их смысл”»[65].
Конец главы с общими высказываниями ад-Дарими. Дополнительные высказывания будут приведены в следующей главе, по мере необходимости.
Проблемные и антропоморфные формулировки ад-Дарими в свете его утверждений танзиха и отрицаний ташбиха и таджсима
После того как мы привели слова ад-Дарими, которые внушают таджсим, и те, что ясно указывают на отрицание таджсима, можно обсудить, насколько обосновано обвинение имама в таджсиме. Прежде всего, обращает на себя внимание разница в подходах в этих двух группах высказываний. Если заметите, в цитатах, внушающих таджсим, он, как правило, не приписывает эти мнения имамам или всем мусульманам. Это контрастирует с его высказываниями о танзихе, которые он часто преподносит как мнение всех мусульман. Например, его слова: «Ибо мы не слышали, чтобы кто-либо из них уподоблял…». Или его заявления: «А то, что ты постоянно твердишь — “орган”, “часть тела” и тому подобное — никто из миров не говорит подобного…». А также его слов к оппоненту: «Если ты правдив в своем утверждении, то укажи на любого из сынов Адама, кто сказал бы это…» и подобное этому. В этих высказываниях ад-Дарими возводит отрицание телесности, органов и конечностей в единогласие всех мусульман и единогласие всех саляфов, тогда как проблемные выражения такой общности не имеют. И он не говорит: «Укажи на того, кто отрицал бы движение…», «Укажи на того, кто отрицает, что Аллах может сесть на спинку комара…», и прочее. Очевидно, что не все, что говорил ад-Дарими, можно относить к праведным предшественникам, тем более если на это нет указания в словах самого ад-Дарими в виде общности. Это важный аспект, на который надо обратить внимание. Некоторые же утверждают, что имам ад-Дарими в этой книге полностью проецировал взгляды имама Ахмада и других саляфов. Когда же спрашиваешь их, на чем основано такое мнение, они отвечают: «Он ведь учился у имама Ахмада». Это большая ошибка. Нельзя полагать, что если какой-то ученый был учеником какого-то имама, то убеждения ученика можно безосновательно проецировать на убеждения учителя. Их привлекло то, что ад-Дарими был учеником имама Ахмада, и они обманулись мыслью, будто ученики не могли исповедовать убеждения, отличные от убеждений учителя. Но в действительности, среди учеников имамов-саляфов мы находим высказывания, которые не передаются от их учителей, например, различные толкования (таавиль) передаются от учеников имама Ахмада таких как Ханбаль ибн Исхак[66], и Харба ибн Исмаиля, также от учителя ад-Дарими — Исхака ибн Рахавейха, от писаря имама Малика Хабиба ибн Абу Хабиба[67], от ученика Яхьи ибн Маина — Надра ибн Шумейля и многих других. И если вы не согласны что эти взгляды отражают позиции их учителей, значит, нет нужны проецировать крайности ад-Дарими на убеждения имама Ахмада используя эту надуманную причину. А затем, многие проблемные места в его книге, которые внушают таджсим, если обратить внимание, связаны именно с темой возвышенности Аллаха. Например, его утверждение места, утверждение движения, слова о сидении, его высказывания о комаре, слова о близости верхушки горы к Аллаху чем её основания, слова о границе и прочие подобные цитаты. В основе многие из этих вопросов охватывают именно тему возвышенности. Если мы поймем его позицию в вопросе возвышенности, мы сможем отвести от имама ад-Дарими подозрение в большинстве подобных претензий, и разъяснить его слова.
Мы ни в коей мере не хотим сказать, что те слова, которые употреблял ад-Дарими (как «место», «сидение», «движение», «утверждение», «границы»), сами по себе являются правильными. Они ошибочны, и их использование представляет собой большую ошибку, поскольку эти слова, не приходят в достоверных текстах шариата. Но каков же был характер этих ошибок? Являются ли эти ошибки ошибками на уровне выражений — то есть ошибками в формулировках и терминах, — или же это ошибки на уровне утверждения таджсима, вместе с признанием их порочных указаний?
Актуальность этого вопроса в этой главе обусловлена двумя обстоятельствами.
Первое: ад-Дарими открыто отрицал таджсим и ташбих, и поэтому интерпретировать его проблемные слова в русле таджсима было бы необъективно.
Второе: сами эти слова относятся к категории общих и неоднозначных (муджмаль) формулировок.
И сказал об этом автор книги «Усман ибн Саид ад-Дарими ва дифаъуху ан акидати саляф» («Усман ибн Саид ад-Дарими и его защита вероубеждения саляфов») Абу Рахим Мухаммад Махмуд: «Неоднозначные формулировки, которые могут содержать в себе как истину, так и ложь, привели к тому, что положение стало запутанным для многих людей. И из примеров неоднозначных терминов, которые упомянул ад-Дарими, это понятия движения и границ»[68]. То есть, определяющим фактором таджсима не всегда являлось лишь употребление тех или иных слов, но являлся именно смысл и общий контекст воззрений, который тот или иной может вкладывать в них.
Имам Ибн Базизат ат-Туниси аль-Ашари пишет:
ومن صرّح بأنه سبحانه جسم فلا يخلو من قسمين ما أن يطلق اللفظ ويثبت له سبحانه حقائق الأجسام أو لا يثبت له ذلك وهو في كلا الأمرين مخطئ. إلا أن الخطأ في إطلاق اللفظ مع إثبات أحكام الأجسام له سبحانه أفحش منه في إطلاق اللفظ فقط. وقد تقرر في مسألة
«Тот, кто заявляет, что Аллах является телом, находится в одной из двух категорий: либо он употребляет этот термин и утверждает для Аллаха реальные телесные качества, либо он не утверждает этого для Него. В обоих случаях он ошибается. Однако ошибка в употреблении термина вместе с утверждением для Аллаха телесных свойств, более мерзкое дело, чем просто употребление термина (без утверждения реальной телесности)»[69].
Из этих слов мы понимаем, что существует различие между утверждением термина, который внушает таджсим, вместе с утверждением телесных смыслов и свойств этого термина, и между утверждением термина без утверждения телесных смыслов и свойств, вытекающих из термина. И при том, что оба варианта ошибочны, это разные уровни ошибок, с разными следствиями.
Имам Ибн Базизат ат-Туниси аль-Ашари пишет:
وإن كانوا إنما يسمونه جوهرا من جهة قيامه بنفسه، فقد أخطؤوا في إطلاق اللفظ فقط
«Если они называют его аль-джавхар (субстанция) лишь с той стороны, что Он самодостаточен сам по себе, то они ошиблись только в употреблении термина»[70].
Ибн Базизат не считает таджсмом утверждение того, кто называет Аллаха субстанцией (аль-джавхар) вкладывая в него свой, скаженный смысл, хотя, с точки зрения классической ерисиографии, утверждение подобного в отношении Аллаха является таджсимом.
Ибн Базизат ат-Туниси аль-Ашари также пишет:
فإن أرادوا التركيب بمعنى قيام الصفة بالموصوف فقد أخطؤوا في إطلاق لفظ التركيب، ونحن بهذا المعنى قائلون ، ولا نسميه تركيبا
«Если они имеют в виду под составленностью именно наличие атрибута у описываемого атрибутами, то они ошиблись в употреблении термина. Ибо мы утверждаем этот смысл (о котором они говорят), но мы не называем это таркибом»[71].
То есть, тот, кто отнес Аллаху составленность (таркиб), не подразумея телесный смысл, ошибся лишь в употреблении термина и не является муджассимом в своей сути. Хотя мы знаем, что составленность может быть только у тел. А утверждающий Аллаху тело, является муджассимом.
Когда стало ясно, что есть разница между употреблением термина с тем, на что оно указывает, и без того, на что оно указывает, более справедливым подходом будет обвинять имама ад-Дарими в таджсиме, лишь при наличии доказательств того, что в своим термины (как движение, место, и прочее) он вкладывал именно смыслы тел, а не употреблял эти термины без их телесных свойств. И такие слова как «место», «сидение», «утверждение», станут таджсимом в его словах, ровно настолько, насколько антропоморфно он воспринимал вопрос возвышенности Аллаха и сущность самого Аллаха.
Если спросят: как же имам ад-Дарими верил в вопрос возвышенности?
Мы скажем: из высказываний ад-Дарими очевидно, что он верил в возвышенность Аллаха сущностью. Есть ли в этом проблема для ашаритов? Нет, само по себе вера в то, что Аллах возвышен своей сущностью над троном, для ашаритов проблем не имеет. Про это мы говорили в статье: «Можно ли указать на Того, кто превыше всех направлений?». Желающий подробностей может обратиться к этой статье. Что касается его употребления слова «место» в отношении Аллаха, то он неоднократно применял это слово, в смысле утверждения Аллаху возвышенности над великим Троном.
Усман ад-Дарими пишет:
بَلْ هُوَ عَلَى عَرْشِهِ، فَوْقَ جَمِيعِ الْخَلَائِقِ فِي أَعْلَى مَكَانٍ وَأَطْهَرِ مَكَانٍ
«Напротив, Он — на Своем Троне, над всеми творениями, в наивысочайшем месте и наичистейшем месте»[72].
Усман ад-Дарими пишет:
وَأَمَّا قَوْلُكَ: إِنَّ اللَّهَ لَمْ يَصِفْ نَفْسَهُ أَنَّهُ فِي مَوْضِعٍ دُونَ مَوْضِعٍ. فَإِنْ كُنْتَ أَيُّهَا الْمُعَارِضُ مِمَّنْ يَقْرَأُ كِتَابَ اللَّهِ وَيَفْهَمُ شَيْئًا مِنَ الْعَرَبِيَّةِ عَلِمْتَ أَنَّكَ كَاذِبٌ عَلَى اللَّهِ فِي دَعْوَاكَ؛ لِأَنَّهُ وَصَفَ٤ أَنَّهُ فِي مَوْضِعٍ دُونَ مَوْضِعٍ وَمَكَانٍ دُونَ مَكَانٍ. ذَكَرَ أَنَّهُ فَوْقَ الْعَرْشِ، وَالْعَرْشُ فَوْقَ السَّمَوَاتِ وَقَدْ عَرَفَ ذَلِكَ كَثِيرٌ مِنَ النِّسَاءِ وَالصِّبْيَانِ, فَكَيْفَ مِنَ الرِّجَالِ؟
«Касаемо твоих слов что “Аллах не описал Себя как находящегося в одном месте, без того, чтобы находиться в другом”, если ты, о оппонент, из тех, кто читает Коран и понимает что-либо из арабского языка, то ты узнал бы, что ты лжешь на Аллаха в том, что говоришь. Ибо Он описал Себя (тем, что Он) в одном месте, а не в другом. Он упомянул, что Он над Троном, а Трон — над небесами. И это знают многие женщины и дети, — как же не знать это мужчинам?!»[73]
Мы полагаем, что имам ад-Дарими понимал под «местом» не пространство, с которым Аллах смешивается, или в котором пребывает Его сущность, или которое объемлет Его и охватывает. Под «местом» он имел в виду саму возвышенность Аллаха над Троном. Для него Трон — это место и творение, над которым Аллах возвышен абсолютным возвышением. Это становится ясным при рассмотрении слов имама ад-Дарими, ибо он считал, что над самим Троном нет никакого творения. А это значит, что, над Троном отсутствует какое-либо сотворенное материальное или физическое пространство. Следовательно, он не утверждал Аллаху материальное, физическое пространство в котором Аллах пребывает. И если это так, то ад-Дарими расходился с ашаритами лишь словесно, но, по сути, его позиция не выходила за рамки ашаритского понимания возвышенности.
Ад-Дарими пишет:
وَأَمَّا قَوْلُكَ: إِنَّ اللَّهَ غَيْرُ مَحْوِيٍّ وَلَا مُلَازِقٍ وَلَا مُمَازِجٍ، فَهُوَ كَمَا ادعيت
«Что же касается твоих слов (о оппонент) о том, что Аллах не охвачен (прим. местом и пространством), не прилепляется (или не прикасается) и не смешивается — это так, как ты заявил»[74].
Эти слова ад-Дарими укладываются в рамки того единогласия ашаритов, которое привел Абдуль-Кахир аль-Багдади в книге «Аль-Фарк байна ль-фирак» что Аллаха не объемлет место. Это формирует у нас понимание позиции ад-Дарими в вопросе возвышенности. Он не только отрицал по отношению к Аллаху охватывание и объемлемость местом и пространством, он соглашался со своим оппонентом-джахмитом в этом отрицании.
Некоторые считают, что, если твое мнение стыкуется с мутазилитами в каком-либо вопросе из вопросов возвышенности Аллаха, значит, ты придерживаешься акыды мутазилитов. Это понимание далекое от истины. Ад-Дарими показывает, что такое согласие не проблематично.
По сути своей, слова ад-Дарими — это отрицание того, что Аллах является телом, и того, что к нему применимы телесные свойства и описания. И это проясняет, что под словом «место» ад-Дарими понимает именно Трон, и общую установленную возвышенность Аллаха над ним.
Ад-Дарими пишет:
وَأَمَّا قَوْلُكَ: كَجِسْمٍ عَلَى جِسْمٍ، فَإِنَّا لَا نَقُولُ: إِنَّهُ كَجِسْمٍ عَلَى جِسْمٍ. لَكِنَّا نَقُولُ: رَبٌّ عَظِيمٌ، وَمَلِكٌ كَبِيرٌ نُورُ السَّمَوَاتِ وَالْأَرْضِ وَإِلَهُ السَّمَوَاتِ وَالْأَرْضِ عَلَى عَرْشٍ مَخْلُوقٍ عَظِيمٍ فَوْقَ السَّمَاءِ السَّابِعَة دون مَا سواهَا مِنَ الْأَمَاكِنِ
«Касаемо твоих слов “подобно телу на теле”, то мы не говорим, что Он (возвышен над троном) подобно телу на теле. Однако мы говорим: “Господь великий, свет небес и земли, Господь небес и земли — над великим сотворенном Троне, над седьмым небом, помимо других мест»[75].
И если это так, то мы говорим: ад-Дарими ошибся в выражениях, поскольку слово «место» не упоминается ни в Коране, ни в достоверной Сунне. Воздерживаться от произнесения подобных слов является более близким к Сунне, и это то, о чем говорил имам аз-Захаби, когда сказал: «В его книге есть диковинные исследования вместе с аль-Мариси где он проявляет чрезмерность…». Что же касается того, что он употребил термин «место», не сопровождая это признаками веры в телесную возвышенность над троном, то это является ошибкой, однако это ошибка не уровня таджсима.
Ад-Дарими пишет:
وَأَمَّا قَوْلُكَ: إِنَّهُ غَيْرُ مَحْوِيٍّ وَلَا مُحَاطٍ بِهِ، فَكَذَلِكَ هُوَ عِنْدَنَا وَفِي مَذْهَبِنَا، لَمَّا أَنَّهُ فَوْقَ الْعَرْشِ فِي هَوَاءِ الْآخِرَةِ، حَيْثُ لَا خَلْقَ مَعَهُ هُنَاكَ غَيْرَهُ٦ وَلَا فَوْقَهُ سَمَاءٌ. وَفِي قِيَاسِ مَذْهَبِكَ وَمَذَاهِبِ أَصْحَابِكَ مَحْوِيٌّ٧ مُحَاطٌ بِهِ، مُلَازِقٌ، مَاس، قَدِ اعْتَرَفْتَ بِذَلِكَ مِنْ حَيْثُ لَا تَشْعُرُ؛ لِأَنَّكُمْ تَزْعُمُونَ أَنَّهُ فِي كُلِّ مَكَانٍ مِنَ السَّمَوَاتِ وَالْأَرْضِ، وَالسَّمَوَاتُ فَوْقَ بَعْضِهِ، وَأَنَّهُ فِي كُلِّ بَيْتٍ مُغْلَقٍ، وَفِي كُلِّ صُنْدُوقٍ مُقْفَلٍ، فَهُوَ فِي دَعْوَاكُمْ مُحَاطٌ بِهِ مُمَاسٌّ
«Касаемо твоих слов: “Он не охвачен (пространством) и не объемлем”, то таков Он и для нас в нашем суннитском мазхабе. Он над Троном, в воздухе послебытийности, где нет никого из творений с ним вместе, где нет никого кроме Него, и нет неба над ним. Согласно твоему мазхабу и твоих последователей, Он охваченный, объемлемый, соприкасается (с творениями), касается, и ты признаешь это того не осознавая. Ибо вы заявляете, что Он в каждом месте на небесах и на земле, что небеса находятся над Его частью, и что Он в каждом закрытом доме и в каждом запертом сундуке. Именно в вашем представлении, Он объемлемный и прикасаемый»[76].
То есть Аллах не находится в сотворенном и материальном замкнутом пространстве, которое его содержит и охватывает. Также примечательно, что такие аспекты, как прикосновение и охватывание, он относит именно к убеждению джахмитов, а суннитам относит отрицание этого. И возвышенность Аллаха, по его мнению, не подразумевает, что Аллах касается Трона или какого-либо творения. В своей книге «Ар-Радд аля аль-джахмия» ад-Дарими проговаривает более четкую мысль, отрицая «место» от Аллаха, в смысле сотворенного пространства, которое бы вмещало Его.
Усман ад-Дарими пишет:
قال أبو سعيد: أَقَرَّتْ هذه العصابة بهذه الآيات بألسنتها وادَّعُوا الإيمان بها، ثم نقضوا دعواهم بدعوى غيرها؛ فقالوا: الله في كل مكان لا يخلو منه مكان قلنا: قد نقضتم دعواكم بالإيمان باستواء الرب على عرشه؛ إذ ادَّعَيْتُم أنه في كل مكان فقالوا: تفسيره عندنا؛ أنه استولى عليه وعلاه قُلنا: فهل من مكانٍ لم يَسْتَول عليه ولم يَعْلُه حتى خَصَّ العرشَ من بين الأمكنة بالاستواء عليه وكَرَّر ذِكرَه في مواضع كثيرة من كتابه؟ فأيُّ معنى إذًا لخصوص العرش؛ إذ كان عندكم مُسْتويًا على جميع الأشياء كاستوائه على العرش، تبارك وتعالى؟! هذا محالٌ من الحجج، وباطلٌ من الكلام، لا تَشُكُّونَ أنتم -إن شاء الله- في بُطُولِهِ واستحالته، غَيرَ أنَّكم تُغالِطون به الناسَ أرأيتم إذ قلتم: هو في كل مكان، وفي كل خلق، أكان الله إلهًا واحدًا قبل أن يَخْلُقَ الخلقَ والأمكنة؟ قالوا: نعم، قلنا: فحين خَلَقَ الخَلْقَ والأمكنة، أَقَدَرَ أن يَبْقَى كما كان في أَزَلِيَّتِهِ في غير مكان؛ فلا يصير في شيء من الخلق والأمكنة التي خلقها بزعمكم؟ أولم يجد بُدًّا من أن يصير فيها، أو لم يستغن عن ذلك؟ قالوا: بلى قلنا: فما الذي دعا المَلِكَ القُدُّوسَ إذْ هو على عرشه في عِزِّهِ و [بهائه] (١ بائِنٌ من خلقه، أن يَصِيرَ في الأمكنة القذرة وأجواف الناس والطير والبهائم، ويُصَيِّرَ بِزعمِكُم -في كل زاويةٍ وحجرةٍ ومكان- منه شيء؟ لقد شَوَّهتُم معبودَكُم؛ إذ كانت هذه صفته، والله أعلى وأَجَلُّ من أن تكون هذه صفته، فلا بُدَّ لكم من أن تأتوا ببرهان بَيِّنٍ على دعواكم، من كتابٍ ناطقٍ أو سُنَّةٍ ماضيةٍ أو إجماع من المسلمين، ولن تأتوا بشيء منه أبدًا
«Они признали эти аяты своими языками и заявили, что веруют в них, но затем нарушили свои слова другими утверждениями. Они сказали, что Аллах в каждом месте, и никакое место не лишено Его. Мы сказали им: “Вы уже нарушили свое утверждение о вере в истива Господа над Его Троном, когда заявили, что Он в каждом месте”. Они сказали: “Толкование этого, по нашему мнению, в том, что, это овладение троном и возвышение над ним”. Мы сказали им: “Разве есть хоть одно место, которым Он не овладел и над которым не возвысился, чтобы выделять Трон среди всех мест особым “истива” и повторять упоминание об этом во многих местах? Какой же тогда смысл обособлять Трон, если, по вашему мнению, Он одинаково возвышающийся над всеми вещами, как и над Троном, пречист Он?! Это ложное заявление. Если пожелает Аллах, вы и сами не сомневаетесь в его ложности и несостоятельности, однако вы пытаетесь вводить людей этим в заблуждение. Скажите же мне, когда вы говорите, что Он в каждом месте и в каждом творении, разве не был Аллах единым Богом до сотворения творений и всех мест? Они скажут: да, конечно, был. Мы скажем: “Когда же Он сотворил творения и все места, разве Он не был способен остаться таким, каким был в Своей извечности, вне всякого места, чтобы не входить, по вашему заявлению, в какое-либо творение или место, которые Он сотворил? Или же Он с необходимостью, должен войти в них? Они сказали: “нет, он способен”. Мы сказали: что же побудило великого Властелина, который (описан тем, что Он) истава над Своим Троном, отделенного от Своих творений, войти в грязные места, в утробы людей, птиц и животных, и сделать так, чтобы, по вашему утверждению, в каждом углу, каждой комнате и каждом месте находилась его часть?! Как же безобразно вы представили вашего бога! А ведь Аллах превыше и величественнее того, чтобы иметь такие качества. Вам непременно надлежит привести ясное доказательство вашего утверждения из ясных писаний, достоверной сунны или единогласного мнения мусульман. Но вы никогда не сможете привести ничего подобного в довод”»[77].
В этих словах ад-Дарими указание, что он не имел в виду что Аллах пребывает в пространстве, потому что, по его мнению, Аллах остался таким, каким был в предвечности, до сотворения всех мест, и он не вошел в сотворенные места, однако Он возвысился над Троном как подобает его величию, не как тело, возвышающееся над телами. Если бы сама по себе вера в то, что Аллах не изменился, и остался таким, каким был до сотворения всех мест, является джахмизмом, как утверждают многие салафиты, то опровергал бы ад-Дарими этим джахмитов?
Что касается веры в сидение, которое приписывается имаму ад-Дарими в качестве обвинения в таджсиме, по своему характеру не отличается от его утверждения «места». Очевидно, что вера в телесное восседание Аллаха на Троне недопустима и является таджсимом. Однако относительно сидения Аллаха передаются некоторые недостоверные хадисы, которые могли быть приняты некоторыми учеными в рамках методов тафвида или исбата, то есть отрицая знания смысла и сути этого сидения по отношению к Аллаху, вместе с отрицанием его телесных известный свойств. Даже если ад-Дарими верил в то, что Аллах описывается сидением, у нас нет доказательств, что он верил в реальное телесное сидение, с его вытекающими телесными смыслами.
Имам Ибн Базизат ат-Туниси аль-Ашари пишет
فقعود سبحانه على العرش كاستوائه على العرش فليس المراد منه استواء الأجسام والاستقرار على الأمكنة لأن ذلك من لوازم الأجسام
«Сидение Аллаха пречист Он на Троне, подобно его истива на Троне. То есть, из этого не понимается телесное истива, и утверждение на месте, поскольку это из следствий телесности»[78].
То есть, утверждение слова «сидение» по сути своей подобна утверждению слова «аль-истива», и без утверждения телесных свойств она не имеет проблем с точки зрения таджсима, хотя, несомненно, утверждение самого слова будет ошибкой. И у нас нет доказательств, что ад-Дарими верил в известные телесные смыслы и формы сидения, и его слова с порицанием таджсима, указывают на то, что он не верил в это. Если кто-то спросит: как же нам воспринимать слова ад-Дарими об утверждении Аллаха на спинке комара, если Он пожелает? Является ли это таджсимом?
Мы скажем: во-первых, подобные слова не встречаются ни в Коране, ни в Сунне, ни в высказываниях сподвижников, и не является подобное обычаем имамов саляфов в выражениях. Это является чрезмерством со стороны ад-Дарими, о котором было бы лучше промолчать, как сказал аз-Захаби.
Многие ученые сунны предостерегали от того, чтобы говорить подобное.
Имам аль-Байхаки пишет в книге «Аль-Итикад»:
في الجملة يجب أنْ يُعلمَ أنَّ استواءَ اللهِ سبحانه وتعالى , ليس باستواءِ اعتدالٍ عن اعْوِجاجٍ , ولا استقرارٍ في المكان , ولا مُماسّةٍ لشيءٍ مِن خلْقه , لكنَّه مستوٍ على عرْشِه كما أخْبرَ بلا كيف , بلا أين , بائنٌ مِن جميعِ خلقِه
«В общем, обязательно знать, что “истава” Аллаха не является ни выпрямлением из искривления, ни утверждением на месте, ни соприкасанием с каким-либо из Его творений. Однако Он — истава над Своим троном так, как Он сказал, и без “как?”, и без “где?”; отделен от всех Своих творений». [79]
В качестве оправдания мы можем сказать: имам ад-Дарими не утвердил утверждение Аллаха на троне или на комаре в прямой форме.
Во-вторых, имам ад-Дарими в этих словах возражал против оппонента, который пытался применить к Аллаху категории пространственного измерения, сравнивая Его с троном.
Ад-Дарими пишет ранее:
وَأَعْجَبُ مِنْ ذَلِكَ كُلِّهِ: قِيَاسُكَ الله بِمِقْيَاسِ العَرْشِ وَمِقْدَارِهِ ووَزنه من صغَر أَوْ كِبَرٍ، وَزَعَمْتَ كَالصِّبْيَانِ العِمْيَانِ إِنْ كَانَ الله أَكْبَرَ مِنَ العَرْشِ، أَوْ أَصْغَرَ مِنْهُ، أَوْ مِثْلَهُ فَإِنْ كَانَ الله أَصْغَرَ؛ فَقَدْ صَيَّرْتُمُ العَرْشَ أَعْظَمَ مِنْهُ، وَإِنْ كَانَ أَكْبَرَ مِنَ العَرْشِ؛ فَقَدِ ادَّعَيْتُمْ فِيهِ فَضْلًا عَلَى العَرْشِ، وَإِنْ كَانَ مِثْلَهُ؛ فَإِنَّهُ إِذَا ضَمَّ إِلَى العَرْشِ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضَ؛ كَانَتْ أَكْبَرَ، مَعَ خُرَافَاتٍ تَكَلَّمَ بهَا وَتُرَّهَاتٍ تَلَعَّبَ بهَا، وضَلَالَاتٍ تَضِلُّ بِهَا
«Но самое удивительное из всего этого, твоя аналогия относительно Аллаха и мерка меркой Трона, его размером и весом маленький он или большой. Ты заявляешь, как слепые дети: “Если Аллах больше Трона, или меньше, или равен ему? Если Аллах меньше, то вы сделали Трон более объемным, чем Он. Если Он больше Трона, то вы приписали Ему превосходство над Троном. Если Он равен ему, то, когда к Трону добавятся небеса и земля, они станут больше”. И это помимо прочих небылиц, которыми он говорит и забавляется, и прочих его заблуждений».
Если бы ад-Дарими действительно верил, что Аллах физически может утвердиться на комара, он не стал бы остро критиковать оппонента за подобные рассуждения о мерках трона. Отрицание ад-Дарими того, что Аллах возвышен как тело возвышается над телом, говорят, что ад-Дарими в принципе не верил в то, что Аллах утвержден на чем-либо физически. В противном случае, ад-Дарими бы просто заявил джахмиту, что Аллах тело, которое способно подстраиваться под размеры трона, уж тем более, если рассматривать этот вопрос с позиции его могущества и господства. Ведь муджассима считали, что Аллах имеет пространственные размеры, и эти размеры должны либо совпадать с троном, либо нет. Ад-Дарими же не утверждал этого и не согласился с этим мнением муджассима.
Речь в его словах идет о том, что носители Трона несут его не благодаря своей мощи, а лишь благодаря мощи и поддержке, которую Аллах им оказывает. С этой точки зрения для Божественной мощи нет разницы между комаром и Троном. Носители Трона не сильны сами по себе, точно так же и комар, если бы Аллах пожелал, мог бы обладать теми же свойствами могущества и силы, что и Трон, над которым Аллах возвышен, несмотря на свои относительно маленькие размеры. То есть, обсуждение размера Трона не имеет смысла в контексте возвышенности Аллаха, даже если бы Трон был с размером в комара, то это не противоречило бы его возвышенности, потому что Аллах не возвышен над Троном, как тело над телом, и он не соприкасается Трона, так же Он не может быть возвышен над комаром, как тело возвышается над телом, подстраиваясь под размеры большого или маленького. Этим он хотел сказать, что возвышение Аллаха не означает подстраивание под размеры, потому что Аллах не тело, которое имеет размеры, чтобы его возвышенность мерить меркой Трона, или даже, меркой маленького комара. Посыл имама ад-Дарими является понятным, за исключением того, что он употребил слова: «И если бы Он пожелал, то утвердился…», и мы скажем: слово “утвердился” не встречается ни в Коране и Сунне, и его нельзя утверждать в отношении Аллаха. Но вероятно, что под этими словами ад-Дарими имел ввиду, что если бы Аллах пожелал, то мог бы возвыситься и над чем-то маленьким вроде комара, как возвысился над большим троном, потому что его возвышенность не мерится размерами, как и сам Аллах не является телом, обладающим телесными размерами.
А затем, когда мы узнали, что сам ад-Дарими отрицает, что Аллах тело, и отвергает возвышенность «как тело возвышается над телом», а также отрицает, что Аллах охвачен, объят или соприкасаем, а так же узнали из его мнений, что Аллах не вошел в места, после того, как создал их, то мы понимаем, что он не подразумевал реальное утверждение Аллаха ни только на комаре, но и на великом Троне, поскольку это противоречило бы его ясным и недвусмысленным заявлениям. И если такое толкование его слов допустимо, то мы принимаем его. Что касается его заявления о том, что верхушка горы ближе к Аллаху, чем ее основание, то здесь имеется в виду, что все, что ближе к Трону, то и ближе к Аллаху. Близость к Трону, подразумевает близость к тому месту, о котором Аллах сообщил что возвышен над ним. При этом, это мнение не подразумевает утверждение над Троном пространственных категорий. И этот вопрос ясен.
Что касается его утверждения границ, то ад-Дарими не был единственным, кто утверждал наличие у Аллаха границ, это передается от его учителей, имама Ахмада и Абдуллаха ибн аль-Мубарака. Они подразумевали под этим отделенность Аллаха от творений.
Ад-Дарими пишет:
قَالَ أَبُو سَعِيدٍ: وَاللَّهُ تَعَالَى لَهُ حَدٌّ٧ لَا يَعْلَمُهُ أَحَدٌ غَيره، وَلَا يجوز لأحد أَن يتَوَهَّم لحده فِي نَفْسِهِ، وَلَكِنْ يُؤْمِنُ١ بِالْحَدِّ ويكل علم ذَلِك إِلَى الله أَيْضًا حَدٌّ٤ وَهُوَ عَلَى عَرْشِهِ فَوْقَ سَمَاوَاتِهِ فَهَذَانِ حَدَّانِ اثْنَانِ
«У Аллаха Всевышнего есть граница, которой не знает никто, кроме него самого. И никому не дозволено представлять в своем воображении эту границу в отношении Его сущности. Однако следует верить в наличие границы и вверять знание об этом Аллаху»[80].
Мы скажем: утверждение границ не встречается в Коране и Сунне, и отказ от подобных выражений является первоочередным и близким к сунне. Однако если ад-Дарими утверждал границы в том смысле, что между бытием Аллаха и бытием творения имеется граница, которую Аллах не переступает, и что Аллах не смешивается с творениями, которых сотворил вне Себя, то этот смысл не противоречит позициям ашаритов.
Позиция ад-Дарими в вопросе движения
Ад-Дарими пишет:
فَإنَّ أمارَةَ ما بَيْنَ الحَيِّ، والمَيِّتِ التَّحَرُّكُ، وما لا يَتَحَرَّكُ فَهُوَ مَيِّتٌ، لا يُوصَفُ بِحَياةٍ، كَما وصَفَ الله تَعالى الأصْنامَ المَيِّتَةَ فَقالَ: ﴿والَّذِينَ يَدْعُونَ مِن دُونِ اللَّهِ لا يَخْلُقُونَ شَيْئًا وهُمْ يُخْلَقُونَ (٢٠) أمْواتٌ غَيْرُ أحْياءٍ وما يَشْعُرُونَ أيّانَ يُبْعَثُونَ (٢١)﴾ [النحل ٢٠ – ٢١]، فاللهُ الحَيُّ القَيُّومُ القابِضُ الباسِطُ، يَتَحَرَّكُ إذا شاءَ ويَفْعَلُ ما يَشاءُ، بِخِلافِ الأصْنامِ المَيِّتَةِ.
«Движение служит отличительной чертой между живым и мертвым. Неспособный совершать движения является мертвым и не описан жизнью. Например, Всевышний возвестил о бездыханных идолах: “А те, к кому они обращаются с молитвами вместо Аллаха, не могут ничего сотворить, тогда как сами они были сотворены. Они мертвы, а не живы, и не знают они, когда будут воскрешены”[81]. Аллах — Живой, Сжимающий, Простирающий. Он совершает движения по Своей воле и делает то, что пожелает, в отличие от мертвых идолов».
Большинство ученых сказали, что Аллах не описывается движением, и, было сказано, на этом единогласие ученых. Это передается от Абу Сулеймана аль-Хаттаби и аль-Мугаффали[82] [83].
Имам аль-Байхаки передал от имама Абу Мухаммада Ахмада аль-Мугаффали аль-Музани (270-356 гг. х.):
( أخبرنا ) أبو عبد الله الحافظ قال سمعت أبا محمد أحمد بن عبد الله المزني يقول : حديث النزول قد ثبت ، عن رسول الله – صلى الله عليه وسلم – من وجوه صحيحة ، وورد في التنزيل ما يصدقه وهو قوله تعالى : ( وجاء ربك والملك صفا صفا ) والنزول والمجيء صفتان منفيتان عن الله تعالى من طريق الحركة ، والانتقال من حال إلى حال ، بل هما صفتان من صفات الله تعالى بلا تشبيه ، جل الله تعالى عما تقول المعطلة لصفاته والمشبهة بها علوا كبيرا
«Нам рассказал Абу Абдуллах аль-Хаким, он сказал: я слышал Абу Мухаммад Ахмад ибн Абдуллах аль-Музани говорил: “Хадисы о нисхождении установлены от Посланника Аллаха (да благословит его Аллах и приветствует) с достоверных сторон. И передается о нисхождении то, что подтверждает это, а это — слово Всевышнего Аллаха “и твой Господь придет с ангелами, выстроившимися рядами”. “Нисхождение” и “приход” — это два атрибута, не присущие Всевышнему Аллаху как движение и переход с одного состояния в другое. Напротив, это два атрибута из атрибутов Аллаха без уподобления. Всевышний Аллах намного возвышен от того, что говорят опустошающие атрибуты и уподобляющие их»[84].
Имам Ибн Муджахид ат-Таи, один из учеников имама Абуль-Хасана аль-Ашари передает единогласие в этом вопросе в своей книге «Рисаля иля ахль ас-сагр»[85]. Аналогичное единогласие, что Аллах не описывается движением приводит имам Абдуль-Кахир аль-Багдади[86]. На этом большинство ученых сунны. Отрицание движения было связано с тем, что движение понималось как перемещение в пространстве, то есть переход из одного места и положения в другое место и положение[87].
С точки зрения современной физики, существуют виды движения не в пространстве (изменение качества, количества и т.д.), но, тем не менее, основа всех видов движения — это именно пространственное движение и переход. И это движение невозможно иначе, как если движущееся и переходящее с места на место является ограниченным телом, ибо нематериальные сущности не перемещаются в пространстве.
Поэтому шейх Сейф аль-Асри отмечает: каждый, кто утверждает в отношении Аллаха движение и переход, по сути, утверждает для Него телесность и ограниченность[88]. И мы видим, что отвергавшие движение от Аллаха отвергали его по той причине, что Аллах не является телом, потому что движение, в смысле перемещения, может быть только свойством тел. Требовать, чтобы сущность Аллаха двигалась, — это заблуждение. Если сущность Аллаха находится вне материального мира, то законы тел на него не распространяются, и это ад-Дарими знал. Некоторые ученые, как Абу Мухаммад ибн Хазм, отмечали, что должен существовать аль-мухаррик (приводящий в движение), который сам не является движимым, и это и есть Аллах[89]. Но группа ученых, среди которых и Усман ибн Саид ад-Дарими утверждала Аллаху «движение». Если сопоставлять внешне слова ад-Дарими и слова тех, кто отрицал движение, то мы придем к выводу, что ад-Дарими подпадал под категорию муджассима. Но после того, как стало ясно, что ад-Дарими отрицал в отношении Аллаха телесность и телесные свойства, можем ли мы утверждать, что он имел в виду именно перемещения тела, в его известном телесном и физическом смысле, ведь это было бы противоречием?
Ад-Дарими пишет:
وَأَمَّا مَا ادَّعيت من انْتِقَال مَكَانٍ إِلَى مَكَانٍ أَنَّ ذَلِكَ صِفَةُ الْمَخْلُوقِينَ، فَإِنَّا لَا نُكَيِّفُ مَجِيئَهُ وَإِتْيَانَهُ أَكْثَرَ مِمَّا وَصَفَ النَّاطِقُ مِنْ كِتَابِهِ، ثُمَّ مَا وَصَفَ رَسُولُهُ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ
«Касаемо твоего заявления о перемещении с места на место, и что это атрибут творений, то мы не описываем кейфию Его прихода и Его прибытия больше того, чем Аллах описал в Своей Книге, и больше того, чем описал Его Пророк (да благословит его Аллах и приветствует)». [90]
В этих словах ад-Дарими явно не соглашается с заявлением оппонента о том, что Аллах перемещается с места на место, и относит это к области кейфии. Очевидно, что он не употребляет слово перемещение в отношении Аллаха в значении перемещение тела из одного места, в котором оно нуждается, в другое место, в котором оно нуждается, и не соглашается с оппонентом в этом, значит, и не вкладывал это в смысл движения, которое утверждал.
Здесь возникает вопрос, имел ли право ад-Дарими понимать под движением нечто такое, что не содержит в себе перемещения тела?
Как сказал шейх Сейф аль-Асри: «Тот, кто понимает (истинный) смысл движения, не будет колебаться в его отрицании по отношению к Аллаху Всевышнему»[91]. Но это не означает, что ад-Дарими не мог иметь другое понимание этого термина, оторванного от таджсима. Заявление же ад-Дарими о том, что всякое живое непременно должно двигаться, верно. Действительно, все в мире находится в движении — от электронов до галактик. Однако Аллах не подчинен законам физики. Поэтому сама аналогия не является обязательной для Аллаха, который не является телом. С точки зрения аристотелевской философии, движение — это любое изменение в широком смысле. А ад-Дарими, как известно, отвергал изменяемость Аллаха. Следовательно, есть все основания думать, что ад-Дарими не подразумевал под «движением» ни пространственное перемещение, ни изменяемость, в том смысле, каким описываются тела, поскольку это противоречило бы его убеждениям о неизменности и нетелесности.
Вероятно, слово «движение» в понимании ад-Дарими означало способность к конечному действию. То есть, сама возможность совершать действие уже подразумевает своего рода «движение» и «переход» не в физическом, пространственном и телесном смысле. Это то, что можно назвать «Движением действующего» (харакату ль-фаиль) – когда происходит переход от потенции к акту, от состояния «не совершающий действие» к состоянию «совершающий». Например, Аллах не был творящим в вечности, а затем сотворил творение. И по мнению ад-Дарими, любой, кто совершает действие, – для того, чтобы начать действовать, он должен перейти из не-действия в действие. Это и называется «движением» в переносном, логическом смысле.
Если отрицать за Аллахом такой смысл движения, то получится, что Он никогда не начал действовать, то есть мир не был бы сотворён.
И мы скажем, что такое понимание движения не противоречит тем учёным сунны, кто отрицал движение и отмечал его как таджсим. Потому что основным телесным смыслом движения, является пространственное перемещение (интикаль) тела или акциденции из одного места в другое с занятием нового места после оставления прежнего. И этот смысл не подтверждался имамом ад-Дарими, как видно из его книг.
Таким образом ад-Дарими ошибся лишь в выражении.
Заключение
В высказываниях имама ад-Дарими встречаются формулировки, несущие в себе чрезмерность. Это послужило причиной недопонимания и причиной обвинений в его адрес со стороны многих исследователей. Другая же часть исследователей стремилась оправдать его, и мы, лишь приняли эту сторону, а не создали новую сторону в рассмотрении его книг. В любом случае, обвинение имама ад-Дарими это — дело ученых, нежели простолюдинов. С этой целью мы снабдили его слова комментариями, чтобы увести от него обвинения в таджсиме, но не считаем, что эти комментарии окончательны. Возможно, для них есть более ясное и лучшее толкование, которое мы не упомянули в этой статье. Если же мы оценивали слова ад-Дарими, используя терминологию ашаритов-мутакаллимов и по классическим книгам по ерисиографии, то относительно многих его выражений мы придем к выводу, что, согласно этой терминологии, он говорил словами муджассимов. Однако, если мы примем во внимание, что сам ад-Дарими явным образом отвергал таджсим, сочленение, телесность, составленность, телесные свойства, мы поймем, что его выражения, вероятно, основывались на иной терминологии.
Мы знаем, что разные группы могли использовать одни и те же словесные формулировки, но вкладывать в них совершенно разный смысл.
Могли использовать слова, которые, согласно книгам классической ерисиографии, указывают на таджсим, но подразумевать другой смысл.
Более того, отдельный ученый мог придерживаться собственного понимания некоторых выражений, которое расходилось с общепринятым в арабском языке и устоявшейся терминологии других ученых.
Имам аз-Захаби пишет обсуждая один из таких вопросов:
قلت: هذا كلَامٌ يقوله المعتزليّ والسُّنّيّ، وكلّ واحدٍ منهما يقصد بِهِ شيئا
«Я скажу: эти слова говорит и мутазилит и суннит и каждый из них подразумевает под этим что-то свое».
Точно так же можно сказать, что ашариты и ад-Дарими могли употреблять одни и те же слова, понимая под ними нечто свое.
И ашариты отвергая эти слова, вкладывали в них их порочные смыслы, недопустимые для Аллаха, и ад-Дарими утверждая их, вкладывал смыслы, приемлемые, но ошибочные на уровне формулировок.
Поэтому, многие проблемные выражения, встречающиеся в его книге, можно объяснить словесными разногласиями и разнице терминологии.
Книги ад-Дарими имеют огромную ценность для ашаритского мазхаба, поскольку содержат множество примеров отрицания таджсима и ташбиха через использования калямических выражений, и указывают на отсутствие разногласий среди предшественников по этим вопросам. Поэтому мы должны приложить еще больше усилий для подтверждения достоверности этой книги, разъяснения акыды ад-Дарими, обосновывая на ее основе положения ашаритского мазхаба в вопросах недопустимости приписывать Аллаху телесности. Имаму ад-Дарими нельзя приписать ни чистый таджсим, ни чистое следование методологии саляфов. И как сказал сам ад-Дарими в завершающей части своей книги, он опасался, что если в каком-либо городе, куда попадет книга его оппонента, не найдется знающего человека, который мог бы разъяснить ее и опровергнуть, то люди могут впасть из-за нее в заблуждение. И он опроверг оппонента сам, так, как смог.
И мы просим Аллаха простить его ошибки, и разъясняем его ошибки среди людей, не умаляя его достоинств, и просим Аллаха воздать ему благом за те ясные тексты с отрицанием таджсима и ташбиха, которым он помог мазхабу сунны разъяснить позицию саляфов. Хвала Аллаху, Господу Миров.
Его смерть
Большинство биографов сходятся во мнении, что имам ад-Дарими скончался в 280 году хиджры. И в то время он уже переселился в Шам и был похоронен в Герате. Все мы принадлежим Аллаху и к Нему наше возвращение.
[1] «Сияр а’лям ан-нубаля» (9/147).
[2] «Табакат аш-шафиия аль-кубра» (2/304).
[3] «Тарих аль-Ислям» (20/397).
[4] «Тарих аль-Ислям» (19/313).
[5] Пред. Источник.
[6] «Тарих аль-Ислям» (19/315).
[7] «Тарих Димашк» Ибн Асакир.
[8] «Тарих Димашк» Ибн Асакир.
[9] «Тарих аль-Ислям» (20/397).
[10] «Сунан» Абу Давуд (3658), «Сунан» ат-Тирмизи (2649).
[11] «Муснад» Ахмада, (10420).
[12] «Тарих Димашк» Ибн Асакир.
[13] «Мисбах аз-заджаджа» ас-Суюти.
[14] «Сияр а’лям ан-нубаля» (13/321).
[15] Пред. Источник.
[16] Пред. Источник.
[17] Пред. Источник.
[18] «Табакат шафиийя аль-кубра» (2/304).
[19] «Табакат аш-шафиия аль-кубра» (2/306).
[20] Пред. Источник.
[21] «Ан-Накд аля аль-Мариси» (1/454).
[22] «Ан-Накд аля аль-Мариси» (2/743).
[23] «Ан-Накд аля аль-Мариси» (1/525).
[24] «Аль-Улюв», стр. 194.
[25] «Ат-Талик аля ттанкиль», стр. 349.
[26] «Таджсим валь-муджассима».
[27] «Ханабиля валь ихтиляф маа саляфия аль-муасира».
[28] «Аль-Кавлю ат-тамам».
[29] «Ан-Накд аля аль-Мариси» (1/142).
[30] «Акаид аль-ашаира» аль-Идлиби.
[31] Можно встретить в книге «Аль-Макалят» аль-Кавсари.
[32] «Таджсим фи фикр аль-ислями» с. 109.
[33] Пред. Источник.
[34] «Сияр а’лям ан-нубаля» 13/320.
[35] «Табакат аш-шафиин» 1/178.
[36] «Таджсим валь-муджассима», с. 330.
[37] «Мухтасар саваик аль-мурсаля», с. 473.
[38] Пред. Источник.
[39] «Аль-Гунья» аль-Джиляни (1/124), «Аш-Шафи» ибн аль-Асир (2/108).
[40] 11/69.
[41] 1/175.
[42] 13/319.
[43] 11/49.
[44] 2/305.
[45] «Табакат аш-шафиия аль-кубра».
[46] «Ан-Накд аля аль-Мариси» (1/229).
[47] «Ан-Накд аля аль-Мариси» (1/142).
[48] «Ан-Накд аля аль-Мариси» (1/215).
[49] «Ан-Накд аля аль-Мариси» (2/223).
[50] «Ан-Накд аля аль-Мариси» (1/457).
[51] «Ан-Накд аля аль-Мариси» (1/501).
[52] «Ан-Накд аля аль-Мариси» (2/828).
[53] Коран, 39:56.
[54] «Ан-Накд аля аль-Мариси» (2/807).
[55] «Ан-Накд аля аль-Мариси» (1/374).
[56] «Ан-Накд аля аль-Мариси» (2/688).
[57] «Ан-Накд аля аль-Мариси» (1/162).
[58] «Ан-Накд аля аль-Мариси» (1/185).
[59] Шейх Абу Али аль-Ашари пишет: «В этих словах имам ад-Дарими подчеркивает, что условие веры — это признавать Аллаха неизменным со своими атрибутами».
[60] «Ан-Накд аля аль-Мариси» (1/219).
[61] «Ан-Накд аля аль-Мариси» (1/303).
[62] «Ан-Накд аля аль-Мариси» (1/338).
[63] «Ар-радд аля аль-джахмия» (1/90).
[64] «Ан-Накд аля аль-Мариси» 2/780.
[65] «Сияр а’лям ан-нубаля» (13/324).
[66] «Fль-Бидая ва ан-нихая», с. 386.
[67] «Сияр а’лям ан-нубаля» (8/105).
[68] «Усман ибн Саид ад-Дарими ва дифаъуху ан акидати саляф», с. 69.
[69] «Аль-Исад фи шарх аль-Иршад», с. 232.
[70] «Аль-Исад фи шарх аль-Иршад», с. 240.
[71] «Аль-Исад фи шарх аль-Иршад» с. 273.
[72] «Ан-Накд аля аль-Мариси» (1/447).
[73] «Ан-Накд аля аль-Мариси» (1/444).
[74] «Ан-Накд аля аль-Мариси» (1/441).
[75] Пред. Источник.
[76] «Ан-Накд аля аль-Мариси» (1/446).
[77] «Ар-Радд аля аль-джахмия», с. 48.
[78] «Аль-Исад фи шарх аль-Иршад», с. 220.
[79] «Аль И’тикад», с. 120.
[80] «Ан-Накд аля аль-Мариси» 1/224.
[81] Коран, 21–16:20
[82] «Сунан аль-Кубра», 3/3
[83] Не путать с учеником имама аш-Шафии.
[84] «Сунан аль-Кубра» (3/3).
[85] С. 228.
[86] «Аль-фарк байна ль-фирак» с. 319.
[87] «Аль-Кавль ат-Тамам» с. 282.
[88] Пред. Источник.
[89] «Аль-Фисаль» Ибн Хазм.
[90] «Ан-Накд аля аль-Мариси» (2/680).
[91] «Аль-Кавль ат-Тамам».
