Акыда саляфов — убеждения праведных предков

Один из вопросов, по которому можно найти множество статей, лекций, уроков и из-за которого ведется много споров среди обычных мусульман – это вероубеждение наших праведных предшественников (саляфу салих). Что они исповедовали, и что исповедуют мусульмане в наши дни? И есть ли разница между их вероубеждением и вероубеждением, которое исповедовалось в позднее время?

Эпоха праведных предшественников (саляфу салих) – это 3 праведных века, о которых Пророк, да благословит его Аллах и приветствует, сказал: «Лучший из веков – мой век (сподвижники), затем следующий (табиины), затем следующий (табиу-табиины)»[1]. Иными словами, это три века, бараката которых нет в другие века. Поступки саляфов всегда были авторитетом для мусульман. Ахлю-Сунна валь-Джама’а отличается тем, что мы любим праведных предшественников и считаем, что их убеждения – это убеждения Пророка, да благословит его Аллах и приветствует. Поэтому все стремятся изучать убеждения предшественников и следовать их методологии (манхадж), а также их вероубеждениею, тому пути, на котором они были, как в вопросах основ (усуль), так и во второстепенных вопросах (фуру’). Нормальный мусульманин всегда испытывает уважение, услышав о них. Относительно того, что означает «праведные предшественники», в 4-5 веках по хиджре появились расхождения среди мусульман. Вследствие этого появилось два понимания их вероубеждения. Одно понимание начали распространять люди уподобляющие Всевышнего творениям из числа ханбалитов. Они придавали Ему образ, руки, тело, место и т.д., приписывая все эти грязные убеждения сподвижникам и их последователям и утверждая, что это исповедовали праведные предшественники. Другая сторона – большинство, последователи 4-х мазхабов, ашариты. Они отрицали уподобление (ташбих), но также считали себя последователями праведных предшественников. Любовь к ним не является отличительной чертой Ахлю-Сунна, так как все группы утверждают, что они любят и следуют за праведными предшественниками. Разное понимание убеждений праведных предшественников в принципе имеет давнюю историю. В наши дни секта ваххабитов утверждает, что они якобы следуют за вероубеждением праведных предшественников и что якобы эти убеждения противоречит вероубеждению ашаритов. Если спросить любого из них, в чем противоречие, они отвечают: «Вы толкуете аллегорически аяты Корана, вы толкуете атрибуты Аллаха, вы отрицаете то, чем Аллах себя описал. Если Аллах сказал о Себе, что у Него есть «рука», то вы утверждаете, что это «сила», а это не пришло от праведных предшественников, и делать этого нельзя». Мы постараемся понять, что же исповедовали праведные предшественники и какое у них было вероубеждение. Но мы остановимся на некоторых явных доказательствах того, что современные ашариты следуют методологии (манхадж) праведных предшественников. То, что они себя называют ашаритами, не означает, что они отвергают необходимость следования за предшественниками. «Ашарит» значит «следующий за тем, что утвердил имам Абуль-Хасан аль-Ашари (260-354 гг.х) на основе доказательств». А он утверждал мазхаб праведных предшественников, как об этом сказано в книгах по истории. Любой может открыть и прочитать, что имам аль-Аш’ари был мутазилитом, а затем перешел на методологию праведных предшественников и защитил ее доводами разума. Это вероубеждение стало называться «ашаритским» именно потому, что никто не смог защитить их мазхаб так, как это сделал имам аль-Аш’ари.

Вероубеждение называется ашаритским не потому, что имам аль-Аш’ари пришел и что-то придумал, а потому что имам аль-Аш’ари смог его защитить так, как никто не смог это сделать до него. Поэтому вероубеждение названо так именно в честь имама аль-Аш’ари. Но это вероубеждение существовало и до имама аль-Аш’ари. Ашаритское вероубеждение – это вероубеждение Ахлю-Сунна, которое принес Пророк Мухаммад, да благословит его Аллах и приветствует.  «Ашари» – это название метода или мазхаба в вопросах вероубеждения. Термин «ашариты» является синонимом «Ахлю-Сунна валь-Джама’а». До имама аль-Аш’ари их называли «сифатиты». После имама аль-Аш’ари их стали называть «ашариты». Для более подробного изучения можно открыть книги по сектам, по истории течений, например, «аль-Миляль ва ан-Нихаль» имама аш-Шахристани (479-548 гг.х) или «аль-Фарк байн аль-Фирак» имама Абу Мансура аль-Багдади (ум. 429 г.х). «Ашари» – это термин. Но то, что он несёт в себе, существовало и до введения этого термина. Причиной нападок на ашаритов является аллегорическое толкование (таъвиль) некоторых вещей в Коране, которыми Аллах Сам Себя описывает. Нападающие на ашаритов утверждают, что так делать категорически нельзя, то есть нельзя отрицать что-то, чем Аллах Себя описал. Например, один из современных псевдосалафитов Сафар Хавали пишет: «Толкование (таъвиль) ашаритов подобен толкованию батынитов, то есть исмаилитов», – то есть он сравнил мазхаб Ахлю-Сунна с мазхабом батынитов. Проблема в том, что в Коране есть то, что невозможно не толковать аллегорически. Например, в суре «Ат-Тавба», в 67-ом аяте говорится: «Они забыли Аллаха, и Аллах забыл их». Если этот аят понимать буквально, получится, что Аллах описывается забывчивостью. Почему тогда они не говорят, что эта забывчивость достойна Его величия, что для нас это недостаток, а в отношении Аллаха это достоинство? Потому что любой разумный понимает, что Господь, Которому мы поклоняемся, – Совершенен со всех сторон и ни один из недостатков не присущ Ему, а забывчивость – это недостаток. Также мы знаем, что у Аллаха есть качество Знание (Ильм) и в нем не может быть элемента забывчивости. Забывчивость в этом аяте означает наказание. А что это? Это аллегорическое толкование. И подобных оборотов в Коране много. В любом языке есть слова, имеющие прямое и переносное значение, то есть, возможно, аллегорическое толкование, но только толкование, соответствующее правилам арабского языка. Толкование без доказательства мы отвергаем. Ни одно аллегорическое толкование без доказательств Корана и Сунны не принимается. Мы знаем, что Аллах – Знающий. Мы не приписываем Аллаху забывчивость. Хотя Аллах и сказал, что «Он забудет их». Но мы отвергаем здесь буквальное понимание. Мы не говорим, что Аллах – забывчивый. Довод, что «мы должны описывать Аллаха всем тем, чем Аллах Сам Себя описал», не состоятелен. Выражение «мы должны описывать Аллаха всем тем, чем Аллах Сам Себя описал», – это некое общее утверждение. Оно действительно приходит от предшественников, но это общее утверждение, имеющее определенные ограничения. Если Аллах Себя описывает тем, что не подобает Его Величию, мы толкуем это аллегорически. Иначе придется сказать, что у Аллаха есть качество забывчивость, ведь Аллах Себя этим описал.

 Также Всевышний говорит (смысл): «Мы ближе к нему, чем сонная артерия» (сура «Каф», 50:16).Тогда надо будет сказать, что Аллах находится ближе к нам, чем сонная артерия. И надо знать, что убеждение, что Аллах везде – это убеждения хулюлитов[2] и мутазилитов[3], но не вероубеждение ашаритов. Ашариты никогда не считали, что Аллах находится везде. Имам аль-Байхаки пишет в «Аль-И’тикад», что утверждение «Аллах везде» – это вероубеждение мутазилитов. Об этом также пишет сам имам аль-Аш’ари в «Макалят». Ахлю-Сунна валь-Джама’а никогда не говорили, что Аллах везде. Но есть аяты Корана, в одном из которых говорится, что Аллах на небе, а в другом, что Аллах ближе, чем сонная артерия. Джахмиты[4] сделали из этого вывод, что Аллах везде. Какая тут логика? Если сказать, что Он на Троне (Арш), тем самым мы отвергаем аят, что Аллах ближе, чем сонная артерия. Если взять второй аят, то отрицается первый. Чтобы ничего не отвергать, они сказали, что Аллах находится везде. А Ахлю-Сунна валь-Джама’а говорят, что Аллах не в этом мире и не вне этого мира, т.е. у него нет места.

Рассмотрим вопрос, как праведные предшественники понимали аяты муташабихат, смысл которых неоднозначен, и из чего они исходили при толковании этих аятов. Вспомним пример с аятом про забывчивость. Всё понимать буквально невозможно. Нужно знание. Простого знания арабского языка на основе словаря Баранова недостаточно, чтобы толковать Коран, выносить решения и утверждать, что имеет прямое значение, а что не имеет прямого значения. Мы должны обращаться к тафсирам, в первую очередь к тафсирам сподвижников. В суре 68 «Аль-Калям», в 42-м аяте Всевышний говорит (смысл): «В тот день, когда будет раскрыта голень (сакк)». Слово «сакк» в переводе с арабского означает «голень». Если буквально переводить с арабского, то получится «день, когда будет раскрыта голень». Есть хадис, буквальный смысл которого таков: «Всевышний Аллах поставит Свою Стопу в Ад на неверующих»[5]. Как же это понимали сподвижники? Имам муфассиров – Ибн Джарир ат-Табари (224–310 гг.х), которого признают и современные ваххабиты, говорит: «Группа из сподвижников и табиинов из приверженцев толкования сказала, что «голень» означает «тяжесть, сложность». Из этого видно, что праведные предшественники толковали аллегорически Коран. Те аяты, в которых Аллах употребляет в отношении Себя такие слова, как «голень», они толковали аллегорически, например, что неверующие испытают тяжесть в Судный день и будут наказаны. Такое толкование делают не только ашариты, но и сподвижники и табиины. Есть правило: если можно протолковать аллегорически в одном случае (например, слово «голень»), то можно толковать также слова «рука», «лик» и т. д. Если нельзя толковать аллегорически, то такого толкования не должно быть в принципе. А если можно протолковать аллегорически в одном месте, то можно и в другом. Ведь нет доказательства, например, на то, что можно толковать слово «голень» как сложность, а слово «рука» нельзя толковать как силу. Как мы видим, сами сподвижники толковали некоторые места аллегорически. В частности, Ибн Аббас толковал слово «голень» как «сложность». Ибн Джарир ат-Табари говорит: «Такое же толкование передается от имамов: от Муджахида, от Катада и от других имамов, табиинов»[6]. Как мы видим, аллегорическое толкование имеет место. Соответственно будет неправильным сказать, что предшественники не знали такого вида толкования.

Современный ваххабит Ибн Усеймин в книге «Манхадж ахлю Сунна фи асмау ва сифат» пишет: «Если тебя спросят заблудшие: «Почему вы запрещаете аллегорическое толкование и утверждаете, что его нельзя делать?» – то ответьте им: «Приведите хотя бы одно толкование от праведных предшественников, сподвижников, табиинов». И это очень мудрый довод против заблудших». Не знаем, мудрый довод это или нет, но толкование от предшественников встречается, как было приведено выше: от Ибн Аббаса, Муджахида, Саида ибн Джабира, Катада. Конечно, мы не можем сказать, что можно толковать аллегорически весь Коран. Мы можем толковать лишь те аяты, внешний смысл которых указывает на недостаток в отношении Всевышнего. Наличие ноги, руки и органов – это явный недостаток для Всевышнего, потому что это уподобление Аллаха человеку. А мы знаем, что есть четкий и ясный аят: «Нет ничего, подобного Ему» (сура «аш-Шура», 42:11). Поэтому толкование Корана Кораном – это лучшее толкование. В принципе, одного вышеприведенного примера достаточно для доказательства законности аллегорического толкования, ведь речь идет о принципиальных вопросах вероубеждения, о дозволенности или запретности. В этих вопросах не может быть частного мнения Ибн Аббаса, отличающегося от мнений других предшественников. Если кто-то сделал толкование и никто не выступил против, не осудил его, не назвал его заблудшим, значит, это дозволено и разрешено, и не может быть речи ни о каком запрете такого толкования. Сам имам ат-Табари подтверждает, что среди сподвижников и табиинов были приверженцы толкования (ахлю таъвиль).

Те, кто в наше время хотят присвоить себе звание последователей праведных предшественников, на самом деле, пытаются выдать свои ложные убеждения уподобления за убеждения предшественников, при этом призывая к ним всех мусульман. Это очень хитрый ход: когда ты аппелируешь к авторитету, меняя убеждения, и призываешь к ним мусульман, при этом заявляя: «Вот вы против праведных предшественников, а мы на их методе». Изменив вероубеждение предшественников на вероубеждение иудеев (потому что вероубеждение уподобления Творца творению – это вероубеждение иудеев, как сказал имам аш-Шахристани: «Корень уподобления в Исламе – от иудеев»), они пытаются выставить его как истинное вероубеждение, которого все должны придерживаться. Один из моментов этого вероубеждения заключается в том, что все, что есть в Коране, надо понимать буквально, именно в вопросах качеств Аллаха. Все, чем Аллах Себя описал, надо так и понимать – буквально. Это ложное правило. Его нельзя понимать абсолютно. Оно имеет общее значение, но у него есть исключение – если то, чем описывается, не указывает на недостаток. Это важнейшее правило. Оно должно идти совместно с другими аятами Корана, то есть мы не должны вырывать аяты Корана из контекста, брать отдельно что-то и не видеть всего остального. Надо понимать общий смысл.

Следующее доказательство: Всевышний говорит в суре «Зуррият» в 47-м аяте говорит: «И небеса, Мы сделали их руками и Мы расширители». В этом аяте буквальный смысл указывает на создание небес руками Всевышнего. Имам ат-Табари привел слова Ибн Аббаса в своем тафсире: «Силой», то есть Ибн Аббас толкует слово «руки» как силу. В чем претензии к ашаритам в связи с толкованием ими слова «рука» как «сила», если сам Ибн Аббас толкует слово «руки» как силу?

Хафиз Ибн Касир (701-774 гг.х) и имам аль-Байхаки передают с достоверной цепочкой, что имам Ахмад толковал аят: «И пришел твой Господь», как: «Пришла Его награда»[7]. Современные ваххабиты же говорят, что этот аят надо понимать буквально и у Аллаха есть качество «прибытие» (итьян). В толковании аята имамом Ахмадом нет никаких проблем.

Что касается толкования аята про голень, ваххабиты пытаются выйти из положения следующим образом: они утверждают, что в этом аяте нет местоимения, указывающего на принадлежность голени кому-либо, и Ибн Аббас не знал, что эта голень относится ко Всевышнему, и это толкование связано с тем, что он не знал хадис о голени, но уже с местоимением. В этом аяте «голень» имеет неопределенное состояние. И они пытаются объяснить толкование Ибн Аббаса тем, что он не понял, к чему это слово относится. Ибн Аббас не знал – а они знают! Но на это есть другое доказательство. Имам аль-Байхаки и имам Ибн аль-Джаузи приводят, что имам, хафиз Ибн Шумейль (122-203 гг.х) сказал: «Под голенью подразумевается знание Всевышнего о том, кто будет в Аду». Поэтому объяснение слов Ибн Аббаса на основе того, что он не слышал хадис о голени, – это неправильное объяснение, так как толкование хадиса о голени от Ибн Шумейла поясняет, что толкование голени в определенном состоянии также допустимо.

Вот другие примеры толкования. Имам аль-Байхаки передает от имама аль-Бухари толкование хадиса о смехе по отношению к Аллаху, в котором имам аль-Бухари толкует слово «смех» как – милость, то есть Аллах проявляет милость[8]. Это толкование от имама аль-Бухари. Ваххабиты же говорят, что это надо понимать буквально. Видимо, аль-Бухари был ашаритом и применял аллегорическое толкование.

Все имамы были на одном вероубеждении. Если спросят, был ли имам аш-Шафии или имам аль-Бухари ашаритом, мы скажем: «Конечно, был». И Пророк, да благословит его Аллах и приветствует, был ашаритом, и все пророки, мир им, были ашаритами, потому что под этим подразумевается вероубеждение, с которым пришел Пророк, да благословит его Аллах и приветствует. Предшественники этой уммы, такие как Ибн Аббас, Муджахид, Катада, допускали аллегорическое толкование. Большинство предшественников не применяло аллегоричекое толкование, они просто читали аят и молчали, принимая его без буквального смысла. То, что большинство предшественников не делали толкования, не значит, что никто его не делал. Если бы аллегоричесое толкование было запретным в Исламе, то они не делали бы его в принципе никогда. Но мы такого не наблюдаем. Мы видим, что такое толкование есть, но в большей степени предшественники не делали аллегорическое толкование. Почему? Потому что Аллах не возложил на нас этого. Толкование не является для нас обязанностью. Оно становится обязанностью тогда, когда какой-либо аят начинают неправильно понимать, то есть никто не обязан говорить, что рука – это сила. Но обязательно это делать тогда, когда распространяется среди людей буквальное понимание слова «рука», понимание этого слова как органа.

В оправдание своих убеждений эти люди приписывают предшественникам слова, которые, те не произносили, или пытаются подтвердить свое вероубеждение ложными риваятами. Например, имаму Абу Ханифе приписывают слова «Кто скажет: «Я не знаю, где мой Господь: на небе или на земле», – тот кяфир». Это известное высказывание, которое заблудшие пытаются выставить в качестве доказательства того, что Абу Ханифа якобы считал, что Аллах на небе. На самом деле, это не так. Это ложный риваят, поскольку в его цепочке присутствует Абу Мути аль-Балхи. Он лжец, и поэтому этот риваят ложный[9].

Есть хадис, который привел Муслим, в котором сказано: «Аллах – Ты Явный, и нет ничего над Тобой. Аллах – Ты Сокрытый, и нет ничего под Тобой». Этот хадис достоверный, и, соответственно, нет ничего под Аллахом, и Аллах не занимает место и не находится над Троном Своей Сущностью. Как было сказано, предшественники не делали буквального толкования. Почему? Потому что Аллах их этому не обязал. Как писал Ибн аль-Джаузи, большинство предшественников принимало аяты, буквальный смысл которых указывает на уподобление, но они не делали толкование им и не брали буквальный смысл, так как брать буквальный смысл – это уже толкование. Почему? Потому что Аллах их этому не обязал. Но обязанность появляется тогда, когда придающие Аллаха телесность (муджассима) начинают сбивать людей с истины. И когда простые мусульмане не понимают, что здесь не имеется в виду рука, то ученые говорят о необходимости толкования в соответствии с правилами арабского языка. Как сказал Ибн аль-Джаузи (508-597 гг.х), «Уподобление (ташбих) – это болезнь, а толкование (таъвиль) – это лекарство».

Имам аз-Захаби (673-748 гг.х) передает в «Сияр а’лям ан-нубаля» толкование от имама Малика (93-179 гг.х). Относительно хадиса о том, что Аллах «спускается» в последнюю треть ночи, имам Малик говорит, что здесь имеется в виду, что спускается Его повеление[10]. Но, как это происходит, мы не знаем. Одни говорят, что ангелы спускаются, другие – что просто спускается повеление. Аллах знает лучше. Суть в том, что мы должны быть убеждены в том, что Аллах – не тело. Путь праведных предшественников в вопросах аятов муташабихат (неоднозначных) прекрасно выразил имам Ахмад: «Мы верим в них и подтверждаем их, без вопроса «как» и без смысла»[11]. Если взять буквальный смысл слова «йад» (рука), «ваджх» (лицо) или аята: «Всякая вещь погибнет, кроме Его лика», – то получается, что исчезнет все: и рука, и голень, остается только лик. Имам аль-Бухари в своем сборнике хадисов, в разделе тафсира, делает примечание к этому аяту: «Кроме Его власти», – в другом месте: «кроме Него» (то есть кроме Его сущности). Насыр аль-Албани на эти слова имама Бухари ответил, что верующий человек не мог такого сказать. От аль-Бухари также было приведено толкование слова «смех» как милость.

На основании этого можно сказать, что мнение некоторых людей, что среди предшественников не было аллегорического толкования, – это явное заблуждение и невежество, а также незнание их убеждений. Эти люди пытаются выдать свои страсти за вероубеждение Ахлю-Сунна. Лекарство от этого – знание. Необходимо читать больше литературы по соответствующей тематике, не ограничиваясь разными брошюрками, читать не современных авторов, а древних, таких, как имам аш-Шахристани, имам Абу Мансур аль-Багдади. Там есть ответы на возникающие вопросы. Если не устраивают современные ашариты, то можно обратиться к древним авторам, жившим 1000 лет назад, потому что наше вероубеждение не отличается от вероубеждения древних авторов.

Слова Имама Ахмада: «Мы верим в них и подтверждаем их, без вопроса «как» и без смысла», – выражают суть метода, который называется «тафвид аль-маани». Имеется в виду, что при рассмотрении какого-либо атрибута Аллаха мы говорим: «Мы не берем буквальный смысл, но, какой именно смысл этого атрибута, мы не знаем и оставляем это Всевышнему». Этот метод – «тафвид аль-маани», – метод большинства предшественников. Они говорили, что мы должны делать дела. И в этом заключался их баракат. Не в том, что они себя «саляфами» называли, и не в том, что они что-то говорили. Их баракат заключался в их поступках, в том, что они проводили все свое время в поклонении Аллаху. Если мы будем говорить то, что говорил имам Малик, мы от этого не станем как имам Малик. Если повторять все слова имама аш-Шафии, то имамом аш-Шафии от этого не станешь. Люди, называющие себя салафитами, думают, что, если повторять за праведными предшественниками , при этом вкладывая в их слова неправильный смысл, это поможет. Нет, конечно, им это не поможет. Ведь эти имамы были имамами не потому, что они что-то говорили, но потому, что они совершали дела согласно своим знаниям. И в этом баракят предшественников, а не в каких-то формулировках или лозунгах. Вероубеждение праведных предшественников в вопросах атрибутов муташабихат заключалась в методе тафвид. Они говорили: «Это есть, мы в это верим, но, что это означает, мы не знаем».

Первый вопрос, который стал чаще подниматься, – это «истава». В качестве примера приведем, как отвечали на это предшественники. У Умму Саляма, да будет доволен ею Аллах, спросили о значении аята: «Милостивый над Троном истава». Она ответила: «Образ немыслим», то есть буквальный смысл в отношении Аллаха невозможен, «истива не является неизвестным», а его лексичеческое значение – это не нечто неизвестно. Что имеется в виду? «Истава» – это не неизвестное слово в арабском языке. А его буквальное значение – для разума неприемлемо. Проблема не в том, что сподвижники не знали, что значит слово «йад» или «истава». Они отвергали буквальный смысл этих слов, когда они относятся к Аллаху. Что значит «истава», мы знаем, но, что значит «истава» в отношении Аллаха, мы не знаем. И далее Умму Саляма, да будет доволен ею Аллах, сказала: «Подтверждать это – из веры, а отвергать это – неверие»[12]. В этом толковании от матери правоверных, да будет доволен ею Аллах, заложен ключ к пониманию методов предшественников. То же самое ответил имама Малик. Когда его спросили, что значит: «Милостивый над Троном истава», – он сказал: «Истава – не нечто неизвестное, а образ абсурден. От Аллаха послание, от Пророка донесение, а от нас принятие».

В общем, мы верим, что такой аят есть. Имам аш-Шафии (150-204 гг.х) сказал: «Мы верим в это с тем смыслом, который вложил Аллах, и с тем смыслом, который вложил Пророк Мухаммад, да благословит его Аллах и приветствует»[13].

Это значит: не с тем смыслом, который идет из языка, а с тем смыслом, который они подразумевали, а мы его не знаем. Большинство предшественников считало так. Но были и те, кто делал аллегорическое толкование. Для подробного изучения этого вопроса можно обратиться к книге имама аль-Байхаки «аль-Асмау ва сифат».

Хотелось бы завершить на словах имама Суфьяна ибн Уейна (107-198 гг.х): «То, чем Всевышний Аллах описал Себя в Коране, толкованием этого является его чтение, и не разрешается никому толковать его на арабском, также и на персидском»[14]. Так считало большинство саляфов, они не прибегали к толкованию. Буквальное понимание – это тоже толкование. Если ты скажешь: «Слово «рука» имеет буквальный смысл, то есть оно означает орган», – это тоже толкование. Суфьян ибн Уейна утверждал, что во все, чем Аллах Себя описал, мы верим, а понимание этого – это просто чтение. Не надо задаваться вопросами. Сказано «йад», значит «йад», сказано «истава», значит «истава». Не надо говорить «рука». От имама Абу Ханифы передается запрет на перевод слов «йад», «ваджх» на другие языки, то есть нельзя говорить: «Рука Аллаха», «Его Лик», и т.д. Согласно нашему вероубеждению, описывать Аллаха органами – это куфр. Необходимо описывать качествами на том языке, на котором ниспослан Коран, – на арабском языке. Нет проблем говорить: «ЙадуЛлах, ВаджхуЛлах». Но переводить эти слова на неарабский язык предшественники запрещали, поскольку в арабском языке, как и во всех языках, слово имеет много значений. Слово многозначно. Если слово с одним смыслом переводить на другой язык, то эта многозначность теряется, и люди не получают полного понимания слова, тем более, без контекста. Вследствие этого и появляется уподобление (ташбих). Ведь уподобление появилось, когда множество неарабов начало принимать Ислам (евреи, персы и т.д.). Они не знали арабский язык так, как его знали курайшиты. Они брали два-три смысла слова и буквально их понимали. Поэтому предшественники запрещали переводить их на другие языки. Об этом также пишет имам аш-Шахристани, и это также передается от Ибн Сурейджа. От него передает имам аз-Захаби, что он говорил о запрете перевода аятов муташабихат, то есть запрещал переводить «йад», «ваджх», «истава», «айн» на другие языки. Мазхаб предшественников заключался в том, чтобы обезопасить себя от ошибки и не вдаваться в эти вопросы, не говорить, что мы верим буквально, но утверждать, что это пришло в Коране, а смысл знает Аллах.

Современные ваххабиты говорят, что это не мазхаб предшественников. По их убеждениям, мазхаб предшественников: «Это пришло от Аллаха, смысл буквальный, а как именно, мы не знаем, то есть у Аллаха есть рука, но какая она: большая или маленькая, какого цвета и тому подобное мы не знаем и не можем себе представить. Но она есть, буквально». Это убеждения уподобления. Так считали каррамиты[15]. Никто не говорил, что у Аллаха рука такая же, как у человека. Такой группы в принципе в Исламе не было никогда. Словом «муджассима» называли каррамитов – они утверждали, что Аллах имеет тело, не подобное телам, и Аллах имеет руку, не подобную рукам творений. Но Ахлю-Сунна называет их муджассима. Если утверждение, что Аллах имеет руку, но не подобную человеческой, не является уподоблением, то пусть назовут секту, утверждающую, что у Аллаха такая же рука, как у человека. Какое течение так считало? Книги по Исламу заполнены проклятиями в адрес муджассима. Тогда получается, что люди проклинали тех, кого не существует. Если уподобление – это говорить, что у Аллаха есть рука, такая же, как у человека, и при этом книги заполнены проклятиями этой секты, но так никто не говорил, тогда получается, что люди проклинали несуществующую группу, которую выдумали сами, которая якобы могла так сказать, и из-за этого их проклинают. Что такое «ташбих»? Это уподобление Аллаха творениям, когда ты придаешь Аллаху и творениям один и тот же смысл. Ни образ, ни когда задаешься вопросом «как», а именно смысл, приписывание смысла. Поэтому имам ат-Тахави вывел универсальное правило в вопросах атрибутов Аллаха: «Кто описывает Аллаха смыслом из смыслов творений, тот впал в неверие»[16]. Не образ, а когда смысл, который ты относишь к творению, ты придаешь его же Аллаху. А заблудшие говорят, что смысл руки одинаков как в отношении человека, так и Аллаха, но вот, какая именно рука, мы не знаем. Мы знаем, что рука человека отличается от руки обезьяны. У нас не одинаковые руки. Они говорят, что у человека своя рука, у обезьяны своя рука, у муравья своя рука, и у Аллаха своя рука, они разные, но в них есть что-то общее. Вот их вероубеждение, то есть они уподобили своего Господа творениям и поклоняются своему воображению. Имам Фахруддин ар-Рази (544-606 гг.х) сказал: «Никогда, придающий Аллаху качества тела (муджассим) не поклонялся Всевышнему Аллаху, ибо он поклоняется тому образу, кототорый создал в своем воображении, но Аллах свободен от этого». Потому что наш Господь не занимает место, не находится ни над Троном, ни под ним, ни справа от него, ни слева от него. Нигде, ни в этом мире, ни вне этого мира Он не находится. Ведь Он существовал до сотворения всего, до сотворения пространства, до сотворения времени, и ничто из этих категорий Его не охватывает, потому что иначе получилось бы, что Он изменился. Но Аллах не изменяется, поскольку Он совершенен, а любое изменение означает наличие какого-либо недостатка. А Аллах чист от недостатков. И в завершении приведем несколько высказываний праведных предшественников.

  1. Известный мухаддис своего времени, потомок Хусейна, да будет доволен им Аллах, имам Муртаза аз-Забиди аль-Хусайни аль-Ханафи (1145-1205 гг. х) передал в своей книге «Итхаф» стихи своего прямого предка, табиина, имама Зайнуль-Абидина Али (38-95 гг.х) сына Хусейна ибн Али ибн Аби Талиба, да будет доволен ими Аллах.Муртаза аз-Забиди писал: «И из этого дуа «Ахлю аль-Байт» в определенное время упоминаемое в «Сахифа ас-Саджадия», и это то, что передал нам сайид, кутб Мухйиддин Нуруль-Хакк ибн Абдуллах аль-Хусайни и сайид Умар ибн Ахмад ибн Акыль аль-Хусайни, от Мухаммада Тахира аль-Каврани, от его отца Ибрахима ибн Хасана аль-Каврани, от аль-Муаммар Абдуллах ибн Са’дуллах аль-Мадани, от шейха Кутбуддина Мухаммада ибн Ахмада аль-Ханафи, от его отца, от имама, хафиза Нуруддин Абуль-Футух Ахмад ибн Абдуллах ат-Тавуси, от сайида Шарафуддин Мухаммад Мультака аль-Хусайни, от кутба кутбов, сайида Джалалуддина аль-Хусайни ибн Ахмад ибн Хусайн аль-Хусайни, от его отца, от его деда, от его отца сайида Абуль-Муайид Али, от его отца Абуль-Харифа Джафара, от его отца Мухаммада, от его отца Махмуда, от его отца Абдуллаха, от его отца Али аль-Ашкар, от его отца Абуль-Харис Джафар, от его отца Али ан-Накъи, от его отца Мухаммада ан-Накъи, от его отца Али ар-Рида, от его отца Мусы аль-Казим, от его отца Джафара ас-Садика, от его отца Мухаммада аль-Бакира, от его отца имама ас-Саджад, Зайнуль-Абидина Али ибн Хусейна ибн Али ибн Аби Талиба, да будет доволен ими Аллах, который говорил в день Арафа: (далее идет большое дуа, в тексте которого есть такие строки) «…Ты Аллах, Тот, которого не охватывает место…Ты Аллах, Тот, который не имеет границ, чтобы быть ограниченным»[17].
  2. Имам Абу Ханифа (80-150 гг.х) сказал в своем послании «Аль-Васийя» следующее: «Видение Всевышнего Аллаха для обитателей Рая, без образа, без подобия и без стороны является истиной». Также говорит в этой же рисале: «Мы утверждаем: Всевышний Аллах, совершил истива над троном без какой-либо нужды в этом и без утверждения/занимания места. Он хранитель Арша и всего другого помимо Арша, без какой-либо нужды. Если бы Он нуждался в чем-то, то Он не был бы в состоянии сотворить миры и управлять ими, как творениями. Если бы Он нуждался в том, чтобы сидеть на Арше и в занимании места, тогда где был Аллах до создания Арша? Превыше Аллах от всего этого великим превознесением!». Также имам Абу Ханифа сказал в книге «Фикх аль-Акбар»: «Аллаха увидят на том свете. Его увидят мусульмане в Раю глазами, без уподобления и не бывает между ним и созданиями расстояние».
  3. Хафиз Абу Нуайм аль-Асбахани (336-430 гг.х) передал в книге «Хильятуль авлия» стихи великого праведного предшественника, аскета Зун-Нуна аль-Мисри (179-245 гг.х), который получал знания от таких имамов как, Малик, Лейс ибн Са’д, Суфьян ибн Уяйна, Фудаль ибн Ияд и других: Нам передал Абу Бакр ибн Ахмад аль-Багдади – в своей книге, и я видел её – от него мне сообщил Усман ибн Мухаммад аль-Усмани, он сказал: Мухаммад ибн Абдул-Малик ибн Хашим прочитал мне стих принадлежащий Зун-нуну ибн Ибрахиму аль-Мисри: «Господь Всевышний, нет ничего, охватывающего Его, А Он охватывает нас во всём, наблюдая! Ни “где”, ни “куда”, ни “как” не постигают Его, И не ограничивают его размером и пределом. И как же Его может охватить грань, в то время как его не видит глаз, И нет Ему подобного ни одного? Или, как же Он постигается воображением без уподобления? Истинно, Он превыше от подобия и потомства»[18].
  4. Хафиз Абу Нуайм аль-Асбахани (336-430 гг.х) передал в книге «Хильятуль авлия» случай произошедший с Яхья ибн Муаз ар-Рази (ум. 258 г.х): Нам сообщил Абдул-Вахид ибн Бакр: мне передал Ахмад ибн Мухаммад ибн Али аль-Барда’и: нам передал Тахир ибн Исмаил ар-Рази, сказав: «Было сказано Яхье ибн Му’азу: «Поведай мне об Аллахе, что представляет собой Он? Яхья ответил: «Единое Божество». Тот спросил: «Каков Он?», – он ответил: «Владыка Могущественный». Тот спросил: «Где Он?», – он ответил: «В засаде»[19], – на что тот сказал: «Не об этом я тебя спрашиваю!», – Яхья сказал: «Так то, о чем ты хотел спросить – качества сотворённых, что же касается Качеств Творца, то я уже поведал тебе[20]»[21].
  5. Известный хадисовед Ибн Кутейба ад-Динури (213-276 гг. х) сказал: «И когда люди увидели чрезмерность этих (людей) в отрицании, они возразили им чрезмерностью в уподоблении и начали нести чистейшее уподобление и говорить о сторонах и границах. Они стали воспринимать слова приходящие в хадисе на их буквальном смысле и говорить об их образе. Они обратились к самому отвратительному пониманию хадиса, наподобие хадиса о поте лошади и хадисе об Арафате и им подобных из числа вымышленных, подтверждение которых, они увидели сунной, а отрицание которых, они посчитали сомнением. И обе эти группы ошибаются, ведь Всевышний Аллах сделал срединный путь – положением справедливости и запретил чрезмерность во всем в нашей религии, кроме как того, что касается Его атрибутов, они исключаются. Он избавил нас от того, чтобы думать: каким Он был, как Смог и как Создал. И Он не возложил на нас то, что не свойственно нашему строению и нашим возможностям»[22].
  6. Другой саляф, имам в знании арабского языка, грамматик, Абу Исхак Ибрахим аз-Заджадж аль-Багдади (241-311 гг.х) сказал: «“Аль-‘Алий” (Возвышенный): Всевышний Аллах возвышен над своими творениями, Он возвышен над ними Своим могуществом. И не обязательно чтобы возвышением утверждалось возвышение места, т.к. мы разъяснили, что это недопустимо в качествах Аллаха. “Аз-Захир” (Явный): это в смысле возвышенности. Всевышний Аллах возвышен над каждой вещью. Под возвышенностью не имеется виду возвышенность места, потому что Всевышний Аллах выше того чтобы Он занимал место. Это возвышенность есть возвышенность достоинства и власти. Усиливает последнюю позицию слова Пророка, да благословит его Аллах и приветствует, в его мольбе: “Ты Явный, нет над Тобой ничего, Ты Скрытый, нет под Тобой ничего”».[23]
  7. Изложивший акыду имамов Абу Ханифы, и его двух учеников, Абу Юсуфа и Мухаммада аш-Шайбани, имам Абу Джафар ат-Тахави (239-321 гг.х) сказал в своей книге известной как «Акыда ат-Тахавийя»: «Он превыше того, чтобы быть каким-то образом ограниченным, превыше того, чтобы быть в каких-то рамках или иметь части, конечности или органы. Он не находится в шести сторонах света, как всё сотворенное».
  8. Имам ахлю-Сунна, Абуль-Хасан аль-Аш’ари (260-324 гг.х) сказал: «Был Аллах и не было места, затем сотворил Он Арш и Курси и не стал нуждаться в месте. И Он после сотворения места остался таким же, каким был до его сотворения»[24].
  9. Имам ахлю-Сунна, Абу Мансур аль-Матуриди (ум. 333 г.х.) сказал в книге «Китаб Таухид» (стр. 75-76): «Что касается поднятия рук к небу, то это для поклонения (то есть так установил Шариат). Аллах же устанавливает правила поклонения для рабов как пожелает и направляет к чему пожелает. Поистине, предположение того, кто полагает, что взор к небу поднимают по причине того, что Аллах находится там, подобно предположению того, кто считает, что Он в низе земли, потому что он направляет своей лицо к ней в молитве. Оно подобно предположению того, кто полагает, что Он на западе земли или на востоке, потому что направляется в молитве в эту сторону. Или например в стороне Мекки, потому что туда он отправляется на хадж».
  10. Имам Аль-Хаким Ас-Самарканди (ум. 345 гг.х) в книге «Ас Савадуль Азам»  сказал: «Следует верующему, чтобы не утверждал Всевышнему ни место, ни «приход», ни «уход» и ни одного сифата из сифатов присущих творению, поскольку полноценный иман – это чтобы он познал Аллаха Всевышнего и не занимался Его качествами»[25]
  11. Знаменитый хадисовед, автор сборника хадисов «Сахих», Абу Хатим Ибн Хиббан (270-354 гг.х) сказал в книге «Ас-Сикат» (1/1): «Хвала Аллаху, Который не ограничен границами, и для Него нет ограниченного срока, после которого Он бы исчез, и Его не охватывает место и не объемлет все существующее время».

Таким было вероубеждение праведных предшественников, и таково вероубеждение ашаритов.

[1] Передали аль-Бухари и Муслим.

[2] Хулюлиты – те, кто верит, что кто-то или что-то может буквально объединиться в одно целое с Аллахом. Например, они верят, что Аллах буквально везде.

[3] Мутазилиты – секта, исповедующая сотворенность Корана, отрицающая видение Аллаха в Раю и утверждающие, что человек сам творит свои деяния, а также, что Аллах Своей сущностью находится везде.

[4] Джахмиты – это секта, которая отвергала сифаты Аллаха, утверждала, что у человека нет никакой формы выбора в своих действиях, утверждали сотворенность Корана, а также, что Аллах Своей сущностью находится везде.

[5] Передали аль-Бухари и Муслим.

[6] Ибн Джарир ат-Табари, «Джами аль-байан фи таъвиль аль-Куръан», 68:42

[7] Ибн Касир, «аль-Бидая ва ан-Нихайя», 10/342; Бейрут: Даруль-Кутуб аль-ильмия, 1985/1405

[8] Аль-Байхаки, «аль-Асмау ва с-сифат», стр. 298; Бейрут: Дар ихья ат-турас: 1358/1939

[9] Это высказывание передает Абу Мути аль-Балхи, которого обвиняли во лжи. Ибн Муин сказал о нем: «Он ничтожество». Другое высказывание Ибн Муина: «Он слаб». Имам Ахмад сказал: «Не следует передавать то, что рассказывает этот человек».  Аль-Бухари сказал: «Этот человек слаб, он рассказывает всё, что взбредет ему в голову». Ан-Насаи сказал: «Он слаб». Абу Хатим сказал: «Он был мурджитом, лжецом». А аз-Захаби утверждает, что этот человек выдумывал хадисы. Ибн Абу аль-Изз, муджассимитский комментатор тахавитской акиды (2/480), цитирует Ибн Касира: «Абу Муты — это аль-Хакам ибн Абдулла бин Маслама аль-Балхи. Имам Ахмад бин Ханбал, Яхья бин Муин, Амр бин Али аль-Фаллас, аль-Бухари, Абу Дауд, Абу Хатим ар-Рази, Абу Хатим Мухаммад бин Хиббан аль-Басти, Ибн Ади и ад-Даракутни признавали его слабым передатчиком». Но в этой же книге на с. 378 он по этому поводу пишет: «Не обращайте внимание на того, кто это отрицает…» — поэтому сами оцените его. Кроме вышеупомянутого лжеца, в цепочке передатчиков этого риваята присутствует Абу Исмаил аль-Ансари, известный как шейхуль-ислам. Его слова вообще не следует принимать во внимание, поскольку он не только был муджассимом, но и придерживался мнения о божественном воплощении и единосущности Бога с созданиями. Об этом заявляет Ибн Теймийя и имам ас-Субки в «Ат-Табакат аль-кубра» (4/272), ссылаясь на аз-Захаби. К тому же, имам Абу Ханифа в своем послании «Аль-Васыя» сказал, опровергая то, что Аллах находится на Троне: «Мы утверждаем, что Аллах «истава» на Трон, но Он не нуждается в нем и не утвержден на нем. Он хранитель Трона и всех остальных созданий, без какой-либо нужды. Если бы Он в чем-либо нуждался, то Он не был бы в состоянии сотворить миры и управлять ими, как творениями. А если бы Он нуждался в сидении на Троне и занимании места, тогда где был Аллах до создания Трона? Воистину, Аллах превыше всего этого».

[10]  Аз-Захаби, «Сияр а’лям ан-нубаля», 8/105. Также это передают Имам ан-Навави в шарзе на «Сахих» Муслима, хадис №1697; Мулла Али аль-Кари в «Миркат аль-мафатих шарх мискат аль-масабих», 2/137 и хафиз Ибн Абдиль-Барр в «Ат-Тамхид», 7/143-144. И не посчитал Ибн Абдиль-Барр эти слова невозможными ни со стороны текста, ни со стороны иснада, напротив до того как упомянул этот риваят от Малика он пишет: «Поистине также сказали группа людей из хадисоведов, что спускается его повеление и милость».

[11] Ибн Куддама, «Люм’атуль и’тикад», 1/9

[12] Аль-Лялякаи, «Шарх усуль и’тикад Ахлю Сунна».

[13] Ибн Куддама аль-Макдиси, «Лум’атуль-и’тикъад аль-хади иля сабили-ррашад», стр. 5-8

[14] Имам аль-Байхаки, «аль-Асмау ва Сифат», стр. 330

[15] Каррамиты – секта, которая уподобила Аллаха человеку, приписывая Творцу части тела. А также считала, что Аллах буквально соприкасается с Троном.

[16] Абу Джафар ат-Тахави, «Акыда ат-Тахавия».

[17] Муртаза аз-Забиди, «Итхаф садат аль-муттакин», 4/380

[18] Абу Нуайм, «Хильятуль авлия», 9/388

[19] Слово «в засаде» пришло в аяте Корана. Его смысл следующий: Тафсир ибн Касира: «Слова Аллаха: «Поистине, Господь твой в засаде» [Коран, 89:14], — сказал Ибну Аббас: «Слушает и видит», – это означает: «Следит за творениями Своими в том, что они совершают»».

[20] Атеист (по версии ибн аль-Джаузи) задал ему вопрос, подразумевая именно местонахождение Аллаха. Из ответа же нашего праведного предшественника, аскета, имама – Яхьи ибн Му’аза ар-Рази, который он дал этому безбожнику, мы понимаем, что вопрос о местонахождении недопустим в отношении Аллаха, так как «место», «сторона» – это характеристики, которыми описываются лишь творения, но не Творец.

[21] Привел хафиз Абу Нуам в книге «Хильят», а также хафиз Ибн аль-Джаузи в книге «Сифат ас-Сафва»

[22] Ибн Кутейба, «Ихтиляф фи лафз ва радд аля Джахмия ва Мушаббиха», стр. 34

[23] Аз-Заджадж, «Тафсир АсмаиЛляхи аль-Хусна», стр. 48 и 60; Дамаск: Даруль Мамун ли Турас: 1406/1986

[24] Ибн Асакир, «Табйинуль казб аль-Муфтари», стр. 150

[25] Аль-Хаким Ас-Самарканди, «Ас Савадуль Азам», с. 66; Стамбул: Мактабату Ясин: 2011

Похожие материалы