С именем Аллаха!
Важный пост, разъясняющий разногласия с ибн Теймией.
1) Общее («аль-Куллий») – общее понятие, вбирающее в себя множество единиц этого понятия. Как, например, понятие «человек», которое вбирает в себя все единицы, которые соответствуют смыслу «человек», будь то мужчина или женщина. Таким образом справедливо будет сказать «Зейд – человек» или «Фатыма – человек». Или же понятие «животное»[1] применимо как к человеку, так и к лошади, слону и так далее.
2) Единицы общего понятия либо согласовываются друг с другом по смыслу, либо отличаются усилением или ослаблением смысла. Например, человек – это общее понятие, все единицы которого согласовываются друг с другом по смыслу и ни одна из них не отличается от другой в человеческой природе. Но не так дело обстоит с понятием «белизна». Белизна – это общее понятие, вбирающее в себя множество единиц своего смысла, таких как молоко, снег, облака. Однако, они различаются друг от друга усилением или ослаблением проявления этого смысла. Молоко белее снега, а снег белее, чем лист бумаги и так далее.
3) Общее понятие, единицы которого не отличаются друг от друга в информативности называется согласованным («мутаваты»), а понятие, единицы которого отличаются друг от друга усилением или ослаблением проявления смысла – сомнительным («мушаккик»)[2].
4) Общие термины называются рационализмами, а рационализмы – это общие представления.
5) Рационализмы делятся на первичные и вторичные.
Первичные рационализмы – это общие представления, взятые из реально существующего. Можно сказать, что это мысленная сущность или часть ее. Например, Зейд – это человек, мужского рода из сынов Адама, который так назван (то есть назван Зейдом). Реальная суть, которая полностью соответствует Зейду по смыслу – это понятие «человек», а полное определение человека – это понятие «животное говорящее (или разумное)».
Таким образом «человек» – это слово, выражающее общее понятие, взятое из реально существующего, то есть Зейда. В то же время понятие «человек» – это то, что полностью соответствует реальной сущности Зейда. Понятия «животное» и «говорящее» – это слова, которые выражают общее понятие, взятое из реально существующего, т.е. Зейда. Также эти два понятия являются частями определения Зейда, как человека.[3]
Если ты видишь книгу и спрашиваешь: «Что это?», то тебе ответят: «Это называется книгой. Книга – это слово, выражающее две крышки переплета, между которыми заключены страницы, на которых написаны слова, указывающие на определенные смыслы».
Тогда твой разум извлечет из этого реально существующего предмета (книги) общее представление, которое будет справедливо относить к каждой книге в мире, которая существовала или будет существовать. Это мы называем первичным рационализмом. Первичный рационализм еще называется естественное общее понятие, то есть существующее в реальности.
Правильным, по их мнению, является то, что существование естественного общего понятия реализуется в действительности в единицах этого понятия, то есть само по себе понятие существовать не может. Существующие в реальности предметы, которые являются единицами этого понятия – есть то, из чего было извлечено само это общее понятие.
Что касается вторичного рационализма, то это представления, которые измыслил разум изначально. То есть они не извлечены из реально существующих вещей. Можно сказать, это представления, которые не входят в реальную суть вещей, например, такие понятия как «общее», «составное», «причина», «обязательность».
Но в реальности нет единиц этого понятия, из которых было бы извлечено это понятие, даже если мы скажем «человек» – это общее понятие, то ведь фраза «общее понятие» не является частью человека.
Знай, что слова с точки зрения их словообразования не указывают на общие абстрактные понятия. Они указывают на частные смыслы предметов, существующих в реальности. Потому что общие абстрактные понятия, например, такие как цвет или размер, извлечены разумом из реально существующих предметов после абстрагирования их от своих акциденций. Например, слово «рука» было заложено для смысла, реализованного в реально существующей руке, которую человек ощущает. Этот смысл является частным и он подтверждает общее абстрактное понятие.
Внимание: две вещи, которые схожи между собой в реальности входят в общее мысленное понятие. Если бы между рукой человека и рукой обезьяны не было бы сходства в реальности, то мы не смогли бы сказать, что между ними есть смысловое мысленное сходство и что они входят в общее мысленное понятие.
Если кто-то спросит: может ли быть так, что между двумя вещами есть смысловое мысленное сходство, но в реальности между ними нет абсолютно никакого сходства?
Ответ: Нет, потому что нельзя сказать о двух вещах, что они схожи по смыслу, кроме как между ними должно быть реальное сходство в действительности и в природе. Иначе же, если в реальности между ними нет абсолютно никакого сходства, то как мы узнали, что у них есть мысленное смысловое сходство?
Например, почему мы не говорим, что рука человека схожа с книгой в самом понятии «рука»? Разве отношение руки человека к книге такое же, как отношение руки человека к руке обезьяны?
Если реально существующие предметы вообще не схожи между собой, то как мы узнали, что между тем предметом и этим есть мысленное сходство в чем-то изначально?
Давайте придем к единому выводу, что общие представления (первичные рационализмы) появляются после того, как мы взглянем на реально существующие предметы и абстрагируем их от материальных свойств и качеств. Если это так, то слова шейха аль-ислам (ибн Теймии), что между качествами Творца и качествами творений есть только смысловое сходство, а в реальности между ними нет абсолютно никакого сходства – крайне противоречивы. Потому что суждение о том, что две вещи схожи по общему смыслу приводит к тому, что они должны быть в некоторой степени схожи в реальности, даже если предметы, в которых они воплощены, различны. Если это так, то отсюда вытекает, что Аллах схож со своими творениями, а Его качества относятся к категории понятий «мушаккик», единицы смысла которого отличаются друг от друга усилением или ослаблением проявления этого смысла.
Если кто-то скажет: «Ашариты утверждают, что Аллах обладает семи качествами и эти качества смысловые[4], и они разъясняют смыслы этих качеств». Итог их слов в том, что: «Имеется сходство в смыслах между качествами Творца и творений, и познать качества Творца можно только через сравнение их с качествами творений, различая между ними лишь усилением или ослаблением проявления единого между ними смысла».
То мы ответим, что это ошибка в понимании слов ашаритов. Аяты, ниспосланные на арабском языке понимаются ашаритами в общем, а не с детализацией (то есть с учетом вытекающий из этих качеств следствий, а не с учетом истинной сути качеств). Не секрет, что какое-либо вытекающее следствие из некоей вещи не является самой вещью и что можно различить какую-либо вещь от другой посредством вытекающих из этой вещи следствий.
Например, мы даем определение понятию «человек», как животное говорящее. Это определение составлено посредством реальной сути и черт сущности человека и если не упомянуть в определении одну из таких черт (например, «животное» или «говорящее»), то аннулируется сама суть понятия «человек». Однако, если мы дадим определение понятию «человек», как «прямое, идущее на двух стопах, с открытой кожей, широкими ногтями» и таким определением мы отличим его от других вещей, то мы поймем, что это человек, однако, мы не познаем истинной сути его. Потому что каждое описание из этого определения человека – общие качества, которые не присущи только лишь человеку, и по отдельности могут быть применимы к другим вещами, помимо человека. Однако, при совокупности всех этих описаний в одном предложении мы понимаем, что речь идет именно о человеке.
Разница между тем, как утверждают наличие качеств шейх аль-ислам Ибн Таймия и как это делают ашариты в том, что шейх уль-ислам устанавливает их с точки зрения их реальной сути (по аналогии с наблюдаемым нами). Из этого вытекает сходство в определенном смысловом объеме в реальности (сходство в этом смысловом объеме приводит к смысловому подобию между двумя качествами и к мыслям о подобии).
Ашариты же утверждают наличие качеств с точки зрения вытекающих из них следствий, а данные следствия никак не составляют реальную суть качеств. Ровно как понимание этих следствий не приводит к пониманию реальной сути качества. Также схожесть этих следствий друг с другом не говорит о схожести сущностей, из которых эти следствия вытекают, что привело бы к уподоблению.
Поэтому ашариты дают определение качествам Аллах через следствия, а не через определение их реальной сути.
Находящийся в замешательстве оппонент может возразить тому, что мы сказали: «Утверждение наличие качеств у Аллаха ашаритами такое же, как утверждение их ибн Теймией. Разве вы не понимаете некое смысловое сходство между слышанием Аллаха и слышанием людей?».
Тогда мы ответим: «Конечно, данное смысловое сходство имеет место быть, однако, это сходство по мнению ашаритов в следствиях слышания, а не в самой сущности данного качества. Но не так дело обстоит по мнению шейху уль-ислама, ибо смысловое сходство, по его мнению, заключается в реальной сущности качеств. Например, процесс написания может производится самим человеком или пишущей машинкой, но знание того, что такое «написание» не приводит к сходству реальной сущности человека и реальной сущности пишущей машинки».
Он может вновь возразить: «Ашариты говорят, что понятия «существование» по смыслу идентичны между Творцом и творениям, поэтому они тоже утверждают смысловое сходство между качествами Господа и качествами творений, и как бы ни ответили на это ашариты, мы ответим также».
Наш оппонент снова проявил очевидную невнимательность. «Существование» – это общее качество, а качества предметов представляют из себя следствия, вытекающие из сущности этих предметов, а не сами сущности. Поэтому то, что Творец существует и творения существуют нужно понимать согласно тому, что мы упомянули выше, а именно, что качества (Бога и творений) схожи между собой только с точки зрения их вытекающих следствий, которые не являются самой сущностью.
Согласно этому мы отвечаем любому, кто возражает нам, говоря: «Праведные предшественники не претендовали на знание (то есть, делали «тафвид») о смыслах всех качеств Аллаха и не разделяли между семью смысловыми качествами и другими, а вы же говорите, что не знаете смыслы всех качеств, кроме семи». На самом деле мы делаем «тафвид» всем качествам Господа. То есть не претендуем на знание истинной сущности всех качеств Аллаха, даже если понимаем некоторые общие смыслы, вытекающие из слов.
Если вы поймете это, то поймете смысл слов предшественников: «Мы говорим о качествах тоже, что говорим о Сущности». То есть, необходимо утверждать наличие качеств, а не их форму и образ, точно также как необходимо утверждать существование сущности, а не ее образа или формы.
Теперь ты узнал недействительность слов шейх уль-ислама, что речь в отношении некоторых качеств такая же, как речь в отношении остальных.
Объяснение этого в следующем: ашариты не разделяют качества на смысловые и «материальными», как это сделал ибн Таймия. Ашариты не противоречили друг другу в этом, так как ни одно божественное качество своей сущностью не имеет сходство с качествами творений по их мнению. Максимум, что можно сказать, это то, что у смысловых качеств есть некие вытекающие следствия, которые не являются самой сущностью качеств. Несомненно, есть смысловое сходство между Творцом и творениями именно в этих следствиях, но нет абсолютно никакого сходства между реальными сущностями качеств. Это в отношении качеств смыслов, таких как Видение, Слышание, Знание.
Что же касается того, что в отношении нас понимается как части и конечности, как рука и нога, то эти качества абсолютно не являются смысловыми в отношении нас. Когда же мы относим такие качества к Аллаху, то необходимо понимать их, как качества смыслов, как Слышание и Видение, говоря: «“Йад” (ар. рука) это качество Аллаха. Посредством него осуществляется сжатие, простирание и другое, как об этом говорят священные тексты[5]». Также из вытекающих из него следствий: сила и оказание милости. Но эти качества не имеют абсолютно никакого сходства с одноименными органами творений, кроме как в словесной формулировке. Потому что нельзя разумом, через наблюдение за миром творений, прийти к этому, как со смысловыми качествами [на наличие которых указывает как разум, так и священные тексты].
Если кто-то скажет: «Почему вы не говорите, что есть смысловое сходство между следствиями вытекающих из материальных качеств творений и следствиями качеств Творца, которые сопоставляются с материальными у творений, как вы делаете это в отношении смысловых качеств?».
Мы ответим: «Смысл понимаемой нами руки в том, что это орган, занимающий пространство, в котором нуждается творение, а это противоречит понятию смыслового качества. Если же этот смысл отнести к Творцу, то это приведет к антропоморфизму, потому что в таком случае смысл божественного качества будет схож со смыслом руки, который воплощен в реальности, как орган. Сходства не будет в вытекающих следствиях, которые из разряда общих акциденций.
Далее. Одной из самых важных разниц между смысловыми качествами и «материальными» качествами является то, что качества смыслов в реальности не различаются между собой, так как они воплощены в самой сущности, основываясь на правилах ашаритов. Но не так дело обстоит с материальными качествами, которые ощущаемо отличаются в реальности друг от друга, как об этом открыто говорят теймиты, когда они объясняют понятие «органы», как то, в отношении чего допускается отсоединение, деление и разделение. Об этом говорил Ибн Аби аль-Изз в своем толковании на «Акыду Тахавия» и другие толкователи теймиты. Обрати внимание на слова Ибн Таймии в его «ад-Даръу»: «Не является недостатком для Всевышнего то, что некоторая Его часть выше, чем другая, так как некоторая Его часть не будет выше Него самого». Эти слова явно указывают на то, что материальные качества – даже если шейх и называет их качествами смыслов, или понимает их, как качества смыслов – это на самом деле части и конечности.
Таким образом ашариты утверждают, что у Аллаха есть такое качество как «йад», но что это такое на самом деле, не знают, говоря, что об этом знает только Аллах. Они могут говорить о некоторых вытекающих следствиях из этого качества, как сила и оказание милости, но не заявляя о 100 процентной правильности такого толкования. Однако, теймиты утверждают, что Аллах обладает рукой в буквальном смысле (основываясь на их правиле, что между реальными сущностями качеств присутствует смысловая схожесть), заявляя о незнании ими лишь образа этой руки. Мы же оспариваем их и говорим, что утверждение о наличии некоего общего смыслового объема между рукой Творца и творений – это самый настоящий антропоморфизм и уподобление.
Теймит может возразить нам, что ашарит определяет Слышание как качество, посредством которого раскрывается все существующее, затем этот теймит продолжит упрямиться: «А каков смысл раскрытия?», или что он понимает под раскрытием только изменение и восприятие звуковых волн, переведенных в мозг. Или что смысл Слышания – это только способность ушей, а такая способность всегда нуждается в органе. Но это ошибочное мышление, потому что он путает между качеством и между условиями и инструментами, необходимыми для его проявления. Качество это отвлеченное понятие, а условия и инструменты – это материи. Между ними большая разница!
Статья на арабском:
بسم الله
منشور مهم لتوضيح الخلاف مع التيمية
– 1الكلي = عبارةٌ عن المفهوم المشترك بين أفرادٍ كثيرين، مثل مفهوم الإنسان؛ فإنه مشترك بين جميع بني آدم ذكورًا وإناثًا؛ فيقال: زيدٌ إنسانٌ، وفاطمة إنسانٌ،
ومثل مفهوم الحيوان؛ فإنه يصح أن يقال: الإنسان حيوانٌ، والفرس حيوان، والفيل حيوان، وهكذا.
– 2 الكلي إما أن تتساوى أفراده في معناه، أو تتفاوت، فمثلًا الإنسان كليٌّ تساوت أفراده في معناه، فلا يزيد واحد على آخر في مفهوم الإنسانية، بخلاف البياض مثلًا؛ فإن البياض مفهوم كليٌّ؛ لأنه يشترك في معناه أفراد كثيرةٌ، كاللبن، والثلج، والسحاب، لكن هذا المفهوم تتفاوت أفراده فيه شدةً وضعفًا؛ فبياض اللبن أشد من بياض الثلج أشد من بياض الورق، وهكذا.
– 3الكلي الذي تتساوى أفراده في معناه يسمى متواطئًا، والذي تتفاوت أفراده يسمى مشكِكًا.
– 4الكليات تسمى: المعقولات؛ فالمعقولات هي المفاهيم الكلية.
– 5المعقولات تنقسم إلى:
أ- معقولات أولى.
ب- معقولات ثانية.
فالمعقولات الأولى: هي المفاهيم الكلية المنتزعة من الموجودات الخارجية، وإن شئت قلت: هي نفس الماهية الذهنية أو جزؤها؛ فمثلًا: زيدٌ هو إنسان ذكرٌ من بني آدم مسمى بهذا الاسم، وتمام ماهية زيد: إنسان، وتمام ماهية الإنسان: حيوان ناطق.
فإنسان عبارة عن مفهوم كلي منتزع من موجود خارجي وهو زيد، وهو أيضًا نفس ماهية زيد، وحيوان أو ناطق عبارة عن مفهوم كلي منتزع من موجود خارجي وهو زيدٌ، وهو أيضًا جزء ماهية زيدٍ.
وإيضاح ذلك: أنك لو رأيت كتابًا، فسألتَ: ما هذا؟ فقيل لك: هذا اسمه كتاب، وهو عبارة عن دفتين تضم أوراقًا يكتب فيها كلمات تدل على معانٍ معينةٍ.
فإن عقلك سينتزع من هذا الموجود الخارجي (الكتاب) صورة كليةً يصح أن تصدق على كل كتاب في الدنيا وجد أو سيوجد؛ فهذا نسميه: معقول أول.
المعقول الأول هذا يسمى: الكلي الطبيعي، أي: الموجود في الخارج.
والصحيح عندهم: أن وجود الكلي الطبيعي في الخارج: إنما هو في ضمن أفراده، يعني هو بذاته لا وجود له مستقل، بل الموجود في الخارج هي الأفراد التي منها انتُزع هذا المفهوم الكلي.
أما المعقولات الثانية: فهي المفاهيم التي يخترعها العقل ابتداءً، أي: لا يكون آخذًا لها من موجوداتٍ خارجية، وإن شئت قلت: هي المفاهيم التي لا تدخل في ماهيات الأشياء الخارجية، مثل: الكلي، والمركب، والعلة، والوجوب.
فإنه لا يوجد في الخارج أفراد للكلي بذاته حتى ينتزع العقل منها ذلك المفهوم، وإن قلنا: الإنسان كلي.. فليس الكلي مقومًا لماهية الإنسان أصلًا
والمهم الآن هو المعقولات الأولى.
اعلم أن الألفاظ باعتبار أصل الوضع: لا تدل على المفاهيم الذهنية الكلية، بل تدل على المعاني الجزئية الموجودة في الخارج؛ إذ تلك المفاهيم الكلية الذهنية إنما ينتزعها العقل من المصاديق والأفراد الخارجية بعد حذف المشخصات والعوارض من نحو اللون والحجم.
فمثلًا لفظ (اليد) موضوع لمعنى اليد المتحقق في المصاديق الخارجية التي يراها الإنسان بحاسته،، وهذا المعنى الجزئي.. هو المصحح لانتزاع المفهوم الكلي الذهني.
انتبه: فكل شيئين بينهما اشتراكٌ في الخارج.. يندرجان تحت مفهوم ذهني كلي؛ فلو لم يكن بين يد الإنسان ويد القرد تشابهٌ في الخارج.. لم يمكننا أن نحكم بأن بينهما اشتراكًا معنويًا في الذهن، وأنهما مندرجان تحت مفهومٍ كلي ذهني.
فإن قيل: هل يمكن أن يشترك شيئان اشتراكًا معنويًا ذهنيا، ويكون بينهما في الخارج تباينٌ مطلقٌ من كل وجه؟
الجواب: لا؛ لأنه لا يمكن الحكم بكون شيئين قد اشتركا في معنى.. إلا إذا كان بينهما اشتراك في الطبيعة والخارج، وإلا.. فإذا كانا متباينين في الخارج من كل وجهٍ؛ فمن أين عرفنا أن بينهما اشتراكًا في المعنى؟!
وإيضاح ذلك: لم لا نقول إن يد الإنسان تشترك مع الكتاب مثلًا في مفهوم اليد؟، أليست العلاقة بين يد الإنسان والكتاب.. مثل العلاقة بين يد الإنسان ويد القرد (أعني التباين في الخارج من كل وجه؟!)
فإن كان الموجودات الخارجية (التي هي مصاديق المفهوم الكلي الذهني) لا تشترك في شيءٍ خارجيٍّ البتة؛ فكيف عرفنا أن بين هذا الشيء وذاك الشيء اشتراكًا في هذا المفهوم الذهني ابتداءً؟
ألم نتفق على أن المفاهيم الكلية (المعقولات الأولى) إنما تحصل بعد النظر في الموجودات الخارجية وتجريدها من العوارض؟.
إذا تقرر هذا؛ فقول شيخ الإسلام بأن بين صفات الخالق وصفات المخلوق اشتراكًا معنويًا ذهنيًا فقط، أما في الخارج فبينهما التباين التام.. متناقضٌ غاية التناقض؛ لما تقرر من أن الحكم بكون شيئين قد اشتركا في معنى كليٍّ.. يلزم منه الاشتراك في الخارج من بعض الوجوه، وإن اختلفا بالمشخصات، ولو سُلم لنا بالاشتراك في الخارج.. لزمه أنه يشبه الله تعالى بخلقه، وتكون الصفات من قبيل الكلي المشكك الذي تتفاوت أفراده فيه بالشدة والضعف، ونحوهما.
فإن قيل: الأشاعرة يثبتون لله سبع صفاتٍ هي صفات المعاني، ويفسرون معناها، وحاصل كلامهم أيضًا: وقوع الاشتراك بين صفات الخالق والمخلوق، وأنه لا يمكن معرفة صفات الخالق إلا عن طريق مقايسة صفاته بصفات المخلوق، مع التفريق بينهما بالتشكيك.
قلنا: هذا غلطٌ في فهم كلامهم؛ فإن السادة الأشاعرة لما وردت آيات الصفات بلسان العرب.. فهموا معاني تلك الصفات إجمالًا لا تفصيلًا (لكن بالنظر إلى لوازم الصفة، لا بالنظر إلى ماهيتها) ومعلومٌ أن لازم الشيء.. خارجٌ عن ماهيته، وأنه يمكن تمييز شيءٍ عما سواه بلوازمه الخارجة عن ماهيته.
فمثلًا: لو عرفنا الإنسان بأنه حيوان ناطق.. فقد عرفناه بماهيته وذاتياته التي لو فقد واحدٌ منها.. ذهبت ماهية الإنسان.
لكن لو عرفناه بأنه: ماشٍ على قدمين، بادي البشرة عريض الأظفار مستقيم القامة.. لتميز الإنسان عن غيره، ولفهمنا معناه، غير أننا لم نتعرض لماهيته وحقيقته؛ إذ كل واحدٍ من هذه الأمور التي عرفنا بها الإنسان.. أعراض عامةٌ خارجةٌ عن ماهيته تصدق على الإنسان وغيره، لكن بانضمام بعضها لبعضٍ.. انفصل الإنسان عن غيره وتميز.
فالفرق بين إثبات شيخ الإسلام، وبين إثبات السادة الأشاعرة: أن إثبات شيخ الإسلام إثباتٌ للصفة باعتبار ماهيتها وحقيتها (قياسًا للغائب على الشاهد)، وهو يلزم منه التشابه في الخارج في قدرٍ ما (بهذا القدر من التشابه.. وقع الاشتراك المعنوي بين الصفتين وحكم الذهن بهذا الاشتراك)
أما إثبات الأشاعرة؛ فإنما هو إثبات للصفة باعتبار لزوازمها، وتلك اللوازم خارجةٌ عن ماهية الصفة وحقيتها، ولا يلزم من فهم تلك اللوازم .. فهم حقيقة الصفة، ولا يلزم من وقوع الاشتراك فيها.. وقوع الاشتراك في الماهية المؤدي للتشبيه.
لذا الأشاعرة يعرفون الصفات بالرسم، لا بالحد، ومعلوم أن الرسم إنما يكون باللوازم لا بالذاتيات.
قد يقول معترضٌ ذاهلٌ عما قررناه: إثبات الأشاعرة كإثبات شيخ الإسلام، ألستَ تفهم من السمع المضاف إلى الباري جل وعلا أمرًا مشتركًا مع السمع المضاف إلينا؟
قلنا: بلى نفهم، لكن ما به الاشتراك عند الأشاعرة إنما هي اللوازم الخارجة عن الماهية والحقيقة، بخلاف ما به الاشتراك عند الشيخ، إنما هو الماهية والحقيقة.
فمثلًا: الكتابة تقع من الإنسان، وتقع من الآلة الكتابة، ولا يلزم من فهم معنى الكتابة.. اشتراك الإنسان والآلة الكاتبة في الماهية.
وقد يعترض ثانيًا ويقول: الأشاعرة قالوا بأن الوجود مشترك معنويٌّ بين الباري جل وعلا، وبين جميع المخلوقات الأخرى الموجودة؛ فهم أيضًا قائلون بالاشترك المعنوي بين صفات الرب جل وعلا، وبين صفات المخلوق، ومهما أجاب الأشاعرة عن ذلك.. أجبنا
قلنا: هذا ذهولٌ ثانٍ وغفلةٌ ظاهرةٌ، فالوجودٌ عرضٌ عامٌ، والأعراض لوازم خارجةٌ عن الماهية، وليس ذاتيات لها؛ فالاشتراك في الوجود.. جارٍ على تقريرنا من أننا فهمنا الصفات باعتبار الاشتراك بين اللوازم الخارجة عن الماهية.
وبهذا التقرير: يُجاب عمن يعترض بأن السلف فوضوا جميع الصفات، ولم يفرقوا بين السبع المعاني وغيرها، وأنتم تفوضون غير السبع؛ لأنه على التحقيق: نحن مفوضون لجميع الصفات، أي: مفوضون حقيقتها وماهيتها، وإن فهمنا بعض معانيها إجمالًا من لوازم اللفظ.
إذا فهمت هذا: عرفت معنى قول السلف: أن القول في الصفات كالقول في الذات، يعني يجب إثبات الصفات إثبات وجود، لا إثبات تكييف كالذات (وسيأتيك تفصيل لمعنى قولهم: بلا كيف، وبيان أن من أثبت الكيف من السلف لا يخالف من نفاه).
وعلمت بطلان قول شيخ الإسلام: القول في بعض الصفات كالقول في باقيها.
وبيانه: أن الأشاعرة لم يفرقوا بين صفات المعاني وصفات (الأعيان على حد تعبير شيخ الإسلام) اعتباطًا، ولم يتناقضوا في ذلك؛ إذ لا شيء من (حقائق) الصفات مشتركٌ بين الخالق تعالی وبين المخلوق عندهم، غاية الأمر أن صفات المعاني تستلزم آثارًا معينةً، وهذه الآثار خارجةٌ عن حقيقة الصفة؛ فلا إشكال في أن يكون هناك اشتراكٌ معنويٌّ بين صفات الخالق والمخلوق (في هذه الآثار) مع قطع الاشتراك في حقائق الصفات، هذا في صفات المعاني، كالبصر والسمع والعلم.
أما التي هي في حقنا أبعاضٌ وأجزاءٌ، كاليد والرجل؛ فهذه ليست صفات معانٍ أصلًا في حقنا؛ فإذا نسبت إلى الخالق جل وعلا.. وجب حملها على أنها صفات معانٍ، كالسمع والبصر وغيرها، بأن نقول: اليد صفةٌ لله، بها القبض والبسط وغير ذلك مما ورد به التوقيف والسمع، ومن لازم هذه الأشياء: القدرة والنعمة، وأنها لا تشترك مطلقا مع ما يقابلها من أعضاء المخلوقات الا في اللفظ؛ إذ لا يمكن استنباطها عقلًا من خلال النظر في العالم المخلوق كما هو حال صفات المعاني.
فإن قيل: لم لا تقولون بالاشتراك المعنوي بين آثار صفات الأعيان عند المخلوق وما يقابلها عند الخالق تعالى كما قلتم في صفات المعاني؟
قلنا: معنى اليد المتعقل إنما هو كونها عضوًا متحيِّزًا يستعين به المخلوق، وهذا يخالف صفات المعاني.
فإذا نسب هذا المعنى المنتزع من أيدي المخلوقين إلى الباري جل وعلا.. لزم التجسيم؛ لأنه حينئذٍ يشترك في المعنى المتحقق في المصاديق الخارجية للفظ اليد، ولا يكون الاشتراك في اللوازم (الآثار) التي تكون من قبيل العرض العام الشامل للملزوم وغيره
ثم إنه من أهم الفوارق بين صفات المعاني وصفات الأعيان: أن صفات المعاني هي عين الذات في الخارج، فلا تمايز خارجيٌّ بينها بناءً على قواعد الأشاعرة، بخلاف صفات الأعيان؛ فإنها تتميز حسًا في الخارج كما يؤخذ صريحًا من كلام التيمية؛ إذ يفسرون الأعضاء بما يجوز انفكاكه ويقبل التفريق والتبعضية كما في شرح ابن أبي العز على الطحاوية وغيره ومن شروح التيمية، وتأمل قول شيخ الإسلام في الدرء حيث يقول: (ولا يقدح في العالي أن يكون بعضه أعلى من بعضٍ إذا لم يكن بعضه عاليًا عليه)؛ فهو صريح في أن صفات الأعيان – وإن سماها الشيخ صفات معانٍ أو فهمها على أنها صفات معانٍ – هي في الحقيقة أبعاضٌ وأجزاء.
فالأشاعرة المثبتون لصفة اليد يفوضون معناها الحقيقي، وإن كانوا يثبتون بعض لوازمها لا على التعيين، كالقدرة والنعمة.
بخلاف التيمية؛ فإنهم يثبتون معنى اليد الحقيقي لله (بناء على أصلهم بالاشتراك المعنوي بين الماهيات) ويفوضون هيئة وكيفية هذه اليد، ونحن ننازعهم بأن هذا القدر الكلي المشترك بين يد الخالق والمخلوق.. هو عين التجسيم والتشبيه.
ولا يصح أن يتعلق تيميٌّ بمنعنا أنَّا لا نفهم من اليد إلا الجارحة: بأن الأشعري عرَّف السمع بأنه صفةٌ تنكشف بها الموجودات، فيتعنت التيمي ويقول: ما معنى الانكشاف، وأنه لا يفهم من انكشاف الأصوات إلا تغيرًا واستقبالًا للموجات الصوتية لتترجم في الدماغ، وأنه لا يفهم من السمع إلا القوة التي في أذني، والعرض المفتقر إلى الجارحة.
لأن هذا خلطٌ بين الصفة، وبين الشروط والآلات اللازمة لظهورها؛ فالصفات مجرداتٌ، وشروطها وآلاتها مادياتٌ، وفرقٌ بينهما أي فرق.
تنبيه: المنشور ليس للمناقشة
من أراد الفهم أكثر؛ فعليه بكتب أهل السنة الأشاعرة، وأن ينظر فيها مع شيخٍ فاهم فاضلٍ، وألا ينظر إليها نظر الناقد المعترض، بل يصفي نفسه عن دافع النقد، ويقبل بوازع التفهم.
#تنبيه ثانٍ، رجاء ممن لم يفهم أو لم يعجبه ألآ يقول هذه فلسفات وزندقة مناطقة لم يرد بها لسان العرب الذي خوطب به الصحابة؛ فإن مبادئ العقول.. لا تختلف باختلاف الألسنة.
[1] Здесь, животное – это живое существо.
[2] То есть оно вселяет сомнение в то, является ли это понятие согласованным или нет.
[3] Имеет ввиду, что Зейд человек. А определение человека – это «животное говорящее». Таким образом понятия «животное» и «говорящее» – это части определения.
[4] Качества смыслов (сифаты маани) – это качества, которые несут некий добавочный смысл к сущности. Они еще называются существующими атрибутами, так как существуют в реальности, а не являются всего лишь абстракцией. Семь таких качеств, известных нам: жизнь, воля, знание, сила, слышание, видение, речь.
[5] Имеются ввиду те описания, которые пришли в привязке со словом «йад», как, например, пришло в аяте «Его йадаху (букв.: руки) простерты».
