Многие верующие замечают, что во время мольбы (дуа) их глаза и руки невольно устремляются вверх. Даже внутри все как будто тянется к чистым и возвышенным небесам, подальше от земной суеты.
Как относиться к этим чувствам? С одной стороны, человек ощущает, что, обращаясь к Богу, он буквально стремится ввысь, и это наполняет его осознанием правильности пути. С другой — ученые предостерегают от приписывания Аллаху места и направления. Здесь человек оказывается перед видимым противоречием. Он либо принимается подавлять свои чувства, либо начинает сомневаться в самих аспектах веры. Эта статья призвана помочь простым мусульманам выйти из этого затруднения. Мы говорим, что нет никакой необходимости подавлять естественные чувства, поскольку они не противоречат ни разуму, ни Исламу.
Аллах устроил этот мир таким образом, что все высокое ассоциируется в нем с почетом и чистотой. В сторону верха чисто физически нельзя испражняться, мочиться, плеваться. Кроме того, можно заметить, что профессии, связанные с определенной физической высотой, удостаиваются большого почета. Доказательством этому являются пилоты и космонавты, которые зачастую окружены славой, уважаемы в обществе, им присваивают звания национальных героев и вручают различные государственные награды. Чего нельзя сказать, например, про шахтеров, которые могут так же или даже более усердно трудиться под землей, но при этом привлекать к себе меньше внимания общественности. Кроме того, мы можем установить разницу между «верхом» и «низом» через языковые метафоры: когда один человек любит другого и оказывает ему знаки внимания, то говорят, что он «возвышает» этого человека, а если унижает или отзывается плохо, — в простонародье скажут, что он его «опускает». Таким образом «верх» подсознательно воспринимается как нечто благородное и чистое, тогда как «низ» ассоциируется с грязью и унижением.
В хадисе передается, что Пророк (да благословит его Аллах и приветствует) сказал:
ما من آدميٍّ إلَّا وفي رأسِه سلسلتانِ سلسلةٌ إلى السَّماءِ وسلسلةٌ إلى الأرضِ فإن تواضَع رفَعه اللهُ عزَّ وجلَّ بالسِّلسلةِ الَّتي في السَّماءِ وإذا تجبَّر وضَعه اللهُ بالسِّلسلةِ الَّتي في الأرضِ
«Нет человека, на голове которого не было бы двух цепей: одна цепь (направлена) к небу, а другая — к земле. Если он смиренен и скромен, то Всевышний Аллах возносит его на небеса с помощью цепи небес. Если он высокомерен, то Аллах унизит его цепями земли»[1].
В данном хадисе небеса представлены как символ возвышения человека и устремления его к благородным степеням, земля же — как нечто отвергаемое и ничтожное. Шариат учит нас разделению смыслов, связанных с «верхом» и «низом». Мы знаем, что с неба ниспосылается дождь, дающий жизнь растениям, с неба же нисходил ангел Джибриль (мир ему) с откровениями, на небо были вознесены пророки (мир им).
Теперь, когда мы установили естественное понимание «верха» как чего-то прекрасного, а «низ» — как его полной противоположности, необходимо отметить, что «верх» издревле играл важную роль в представлении Бога в разных культурах. В Коране мы находим исторические примеры, описывающие, как ранние люди искали Бога именно наверху. Например, история фараона, велевшего построить башню, чтобы «подняться к Богу Мусы». Даже такие глубоко неверующие люди, как фараон, еще со времен пророка Мусы (мир ему) полагали, что наличие Бога можно проверить, обратившись к небесам.
Всевышний Аллах говорит:
وَقَالَ فِرْعَوْنُ يَا أَيُّهَا الْمَلَأُ مَا عَلِمْتُ لَكُم مِّنْ إِلَهٍ غَيْرِي فَأَوْقِدْ لِي يَا هَامَانُ عَلَى الطِّينِ فَاجْعَل لِّي صَرْحًا لَّعَلِّي أَطَّلِعُ إِلَى إِلَهِ مُوسَى وَإِنِّي لَأَظُنُّهُ مِنَ الْكَاذِبِينَ
«Фараон сказал: “О знать! Я не знаю для вас иного бога, кроме меня. О Хаман! Разожги огонь над глиной и сооруди для меня башню, чтобы я смог подняться к Богу Мусы. Воистину, я полагаю, что он является одним из лжецов”»[2].
В Исламе, несмотря на существование различных сект на протяжении его истории, концепция «Бога под землей» практически не встречается. Были джахмиты, которые утверждали, что Бог везде и во всяком месте, но акцентированного мнения о том, что Бог находится определенно «внизу», не существовало. В истории человечества в целом были непопулярные культы «подземных божеств», но они не прижились и остались частью греко-римской философии и небольших эзотерических групп. В основном люди всегда инстинктивно ассоциировали Бога с чем-то возвышенным. Даже язычники, которые обожествляли неодушевленные предметы, делали выбор в пользу небесных светил — солнца, луны или звезд. Это не случайно. Они стремились обожествлять именно нечто возвышенное, потому что в каждом человеке заложено стремление к чему-то великому, недосягаемому. Язычники замечали, что камни способны раскалываться, деревья можно срубить или сжечь, а небесные светила свободны от подобных недостатков[3]. В Исламе «верх» также имеет особое значение. Например, во время мольбы верующие поднимают руки к небу. Кроме того, небо — это обитель ангелов и пророков, место ниспослания откровения.
В Коране есть немало аятов, указывающих на то, что Бог Велик и Возвышен, а также на то, что «верх» — это направление почета и величия.
Всевышний Аллах говорит:
وَهُوَ الْعَلِيُّ الْعَظِيمُ
«Он Возвышенный, Великий!»[4]
А также:
إِنَّهُ عَلِيٌّ حَكِيمٌ
«Поистине, Он — Возвышенный, Мудрый!»[5]
Всевышний Аллах во многих местах Корана описывает Себя именем «Аль-Алий (Возвышенный)». Чтобы не удлиннять статью, мы упомянули лишь небольшую часть подобных аятов.
Всевышний Аллах сказал:
وَهُوَ الْقَاهِرُ فَوْقَ عِبَادِهِ
«Он — Одолевающий над (фавка) Своими рабами»[6].
Также Он говорит:
إِلَيْهِ يَصْعَدُ الْكَلِمُ الطَّيِّبُ وَالْعَمَلُ الصَّالِحُ يَرْفَعُهُ
«К Нему восходит прекрасное слово, и Он возносит праведное деяние»[7].
И еще:
يَا عِيسَى إِنِّي مُتَوَفِّيكَ وَرَافِعُكَ إِلَيَّ
«О Иса! Я упокою тебя и вознесу тебя к Себе»[8].
Всевышний Аллах также говорит:
أَأَمِنتُم مَّن فِي السَّمَاءِ أَن يَخْسِفَ بِكُمُ الْأَرْضَ
«Разве вы в безопасности от Того, Кто в (над) небе (небом), что Он не провалит вас под землю?»[9]
Эта возвышенность находит выражение в божественных именах: «Аль-Алий (Возвышенный)», «Аль-А‘ля (Всевышний)», «Аль-Мута‘али (Превознесшийся)», которые имеют общий корень.
Коран в различных аятах раскрывает многогранность этой возвышенности:
В могуществе:
فَتَعَالَى اللَّهُ الْمَلِكُ الْحَقُّ
«Превыше всего Аллах, Истинный Царь»[10].
В именах:
سَبِّحِ اسْمَ رَبِّكَ الْأَعْلَى
«Славь имя Господа твоего Всевышнего»[11].
В решениях:
فَالْحُكْمُ لِلَّهِ الْعَلِيِّ الْكَبِيرِ
«Решение принимает только Аллах, Возвышенный, Великий»[12].
В Единобожии:
وَأَنَّهُ تَعَالَى جَدُّ رَبِّنَا مَا اتَّخَذَ صَاحِبَةً وَلَا وَلَدًا
«Величие нашего Господа превелико, и Он не взял Себе ни супруги, ни сына»[13].
В отсутствии подобия:
سُبْحَانَهُ وَتَعَالَى عَمَّا يَقُولُونَ عُلُوًّا كَبِيرًا
«Пречист Он и премного выше того, что они говорят»[14].
Коран и Сунна однозначно утверждают возвышенность Аллаха как один из Его фундаментальных атрибутов. Мусульманские ученые глубоко изучали этот вопрос, создавали труды, в которых упоминали тексты о возвышенности. В книге «Хальк аф‘аль аль-ибад» имама аль-Бухари можно найти сообщения от праведных предшественников, направленные на утверждение возвышенности Аллаха. Также одной из самых ранних работ, где затрагивается этот вопрос, является «Китаб ас-Сунна» имама ибн Абу ‘Асима аш-Шайбани. Можно отметить и книгу «Аль-Азама» Абу аш-Шейха аль-Асбахани, и «Аль-Арш» ибн Аби Шейбы, в которых оба автора собрали различные сообщения о возвышенности. В книге «Шарх усуль аль-и‘тикад» имам Абуль-Касим аль-Лялякаи посвятил раздел этому вопросу. Так же, как имам аль-Байхаки затронул этот вопрос в книге «Аль-Асма ва ас-сифат». Более поздние работы авторов стали классическими трудами в этом направлении: «Аль-Улюв» имама аз-Захаби, «Исбат сифат аль-улю» ибн Кудамы и др.[15].
Разнообразие мнений, преданий и научных трудов, посвященных этой теме, а также многолетнее внимание к ней ученых сделали ее одной из ключевых в науке об исламской вере. Но именно это разнообразие также сделало ее одной из самых спорных. Трудность этого вопроса в рамках ашаритской школы усугублялась ошибочными представлениями о ее взглядах со стороны. Некоторые ученые ошибочно приписывали ашаритам идеи, которые те на самом деле не разделяли. Это создавало искусственные препятствия для диалога и делало невозможным объективное рассмотрение разногласий. Дискуссия фактически велась не с реальными, а с воображаемыми идеями ашаритов.
Такие ученые, как Абу Наср ас-Сиджзи и ибн Абиль-Хайр аль-Имрани аш-Шафии (да смилуется над ними Аллах) приписывали в этом вопросе ашаритам мнения, которые те на самом деле не разделяли.
Имам Яхья ибн Абуль-Хайр аль-Имрани аш-Шафии (да смилуется над ним Аллах) пишет:
وقالت الأشعرية لا يجوز وصفه بأنه على العرش ولا في السماء
«Сказали ашариты: не дозволено описывать Аллаха, что Он над (аля) Троном или что Он на небе»[16].
Также он пишет:
وأما الأشعرية فقالوا إذا قلتم إنه على العرش أفشى إلى أنه يكون محدودا أو أنه يفتقر إلى مكان وجهة تحيط به وتعالى الله عن ذلك
«Что касается ашаритов, то они говорят: если вы утверждаете, что Он на Троне, то это приводит к тому, что Он ограничен или что Ему нужно место или направление, которое окружает Его, а Бог превыше всего этого»[17].
Имам Абу Наср ас-Сиджзи (да смилуется над ним Аллах) пишет:
ومن عقدهم أن الله سبحانه لا يجوز أن يوصف بأنه قي سماء ولا في أرض ولا على العرش ولا فوق
«Их (ашаритов) верой является, что Аллаха (Свят Он и Велик) недопустимо описывать тем, что Он на небе, и тем, что Он на земле, и тем, что Он над Троном, и тем, что Он свыше»[18].
Шейх Хатим аль-‘Авни (да сохранит его Аллах) рассмотрел утверждения двух вышеупомянутых имамов и отверг их. Он подчеркнул, что ашаритская школа, вопреки заявлениям имамов, признает возвышенность Аллаха и все тексты Шариата, связанные с этим вопросом, при этом сохраняя свои методологические особенности в рассмотрении этих понятий, а именно: очищение их от любых форм пространственного понимания. Ашариты занимают срединную позицию между крайностями антропоморфистов, полностью материализующих тексты о возвышенности, и джахмитов, полностью отрицающих ее, что подтверждается многочисленными трудами ашаритских ученых.
Шейх Хатим аль-‘Авни (да сохранит его Аллах) пишет:
وأما ما نسبه للأشعرية من أنهم ينفون وصف الله تعالى بأنه في سماء أو في أرض ، وأنه لا على عرش ولا فوق ، فهم لا ينفون هذا مطلقا كما ادعى ، وهذا البحث وحده كفيل ببيان بطلان ما نسبه إليهم أما نفي أنه في الأرض : فأهل السنة كلهم ينفون ذلك ؛ إلا إن أُريد علمه، أو أنه الإله المستحق للعبادة وحده في الأرض وفي السماء وَهُوَ الَّذِي فِي السَّمَاءِ إله وفى الْأَرْضِ إله وأما نفي أن يكون عز وجل في السماء ، فهذا إطلاق لا يصح أيضًا ؛ لأنه إن قصد بـ ( في السماء) : على السماء ، وإثبات صفة العلو كما وردت في النص ، مع تنزيه الله تعالى عن الجهة والمكان ، فلا يخالف الأشعرية في ذلك ، على منهج تفويض المعنى عندهم
«Что касается того, что ас-Сиджзи отнес к ашаритам, что они якобы отрицают описание Аллаха тем, что Он на небе, или на земле, или над Троном или возвышен, то они не отрицают это абсолютно, как он заявил, и одного этого исследования достаточно, чтобы разъяснить ошибочность того, что он приписал ашаритам. Во-первых, что касается отрицания того, что Аллах на земле, то все представители Ахлю-с-Сунна отрицают это, если только не подразумевается Его Знание или то, что Он — Единый Бог, достойный для поклонения как на земле, так и на небе. Как сказал Всевышний: “И Он, Аллах, является Богом на небесах и на земле”[19]. Что касается того, что ашариты отрицают, что Аллах на небе, то утверждение этого также ошибочно. Потому что если под «на небе» подразумевается «над небом» и утверждение атрибута возвышенности (аль-улюв), как приходят об этом тексты Шариата, вместе с очищением Аллаха от направления и места, то ашариты не противоречат этому, (понимая их) согласно методу тафвида аль-ма‘ана.
وأما نفي أنه تعالى على العرش : فإطلاق أيضًا لا يصح عن الأشعرية؛ لأنهم يثبتون الاستواء على العرش ، مع تفويض المعنى لكن السجزي يظن الأشعرية يُلزمون بالتأويل ، كما نقله عن الباقلاني في أحد قوليه وكذلك نفيهم صفة الفوقية ، فلم يتفقوا على ذلك ، فمنهم من أثبتها ، مع التنزيه عن الجهة والمكان ، أي مع تفويض المعنى ، التزاما بالنص يَخَافُونَ رَبَّهُم مِّن فَوْقِهِمْ وَيَفْعَلُونَ مَا يُؤْمَرُونَ
Что касается отрицания ашаритами того, что Аллах над Троном, то отнесение этого к ашаритам также неправильно, поскольку они подтверждают “истива” над Троном, соблюдая принципы тафвида аль-ма‘ана. Однако ас-Сиджзи полагал, что ашариты обязывают к аллегорическому толкованию, как он передал одно из мнений от аль-Бакилляни. Также касаемо (отнесения к ашаритам) мнения отрицания возвышенности (фавкия), то они не сошлись в этом. Среди них были те, кто утвердил это, очищая Аллаха от места и направлений, руководствуясь тафвидом аль-ма‘ана, придерживаясь слов Всевышнего: “Они боятся своего Господа, Который над ними”[20]»[21].
Также шейх Хатим аль-‘Авни (да сохранит его Аллах) пишет:
ألا ترى ما نسبه إليهم من أنهم قالوا لا يجوز وصفه بأنه على العرش ولا في السماء
«Имам аль-Имрани (ошибочно) считал, что ашариты не разрешают говорить: “Поистине, Аллах над Троном” и что они не разрешают говорить: “Он на небе”. Разве вы не видите, что он приписал ашаритам, что “непозволительно описывать Его, что Он над Троном или на небе”?»[22]
Шейх Мухаммад Салих аль-Гурси (да сохранит его Аллах) пишет:
والخطأ الثاني: قوله : لأنهم ينكرون علو الله هم لا ينكرون علو الله تعالى، كيف، وهم لا يذكرون الله تعالى إلا ويقرنونه بقولهم: (تعالى) من العلو والذي ينكرونه هو ثبوت الجهة الله، وهو الذي أنكره السلف والخلف
«Вторая ошибка — это слова: “Ашариты отрицают возвышенность Аллаха”, — нет, они не отрицают возвышенность. Как же (это может быть), если они не упоминают имя Господа, кроме как говоря о нем “Та‘аля (Возвышен)”? То, что отвергают ашариты, — это утверждение направления. Это то, что отрицали праведные предшественники и достойнейшие из преемников (халяфов)»[23].
Теперь, когда мы выяснили, что обвинение ашаритов в отрицании возвышенности Аллаха безосновательны, ясно, что подлинные разногласия среди ученых касались не вопроса утверждения или отрицания возвышенности, а теологических тонкостей, связанных с этим атрибутом. Центральной проблемой стал ответ на вопрос: влечет ли утверждение возвышенности Аллаха необходимость описывать Его «направлением», подразумевает ли это существование «места»? Допустимо ли описывать Аллаха тем, что Он «вне мира», или подобные формулировки проблематичны? Допустимо ли указывать на небо жестами, говоря о возвышенности Аллаха? Являются ли указание жестами в сторону верха приданием Аллаху направления? Где точка соприкосновения между утверждающими и отрицающими направление? Пожалуй, именно эти и подобные им вопросы развили значительные трудности в понимании атрибута, включая сложности определения взглядов ашаритской школы, позиций отдельных ученых, толкований выражений в шариатских текстах, а также терминологических уточнений в словах ученых.
Накопленный за века пласт терминологии превратил эту дискуссию в настоящий лабиринт трактовок, где даже искренне стремящиеся к истине исследователи нередко теряли ориентиры. Каждая школа разрабатывала собственную специфичную терминологическую базу, что приводило к путанице и требовало от последующих поколений ученых кропотливой работы для прояснения деталей. Перед поздними исследователями стояла непростая задача: не только прояснить запутанные нюансы этих вопросов, но и показать, что богословские школы ашаризма, матуридизма и ханбализма, при всей внешней полемичности, в действительности утверждали одни и те же принципы, не противореча друг другу в основах веры.
Мы наблюдаем это в трудах шейха Хатима аль-‘Авни, шейха Мустафы Альяна аль-Ханбали, шейха Мухаммад Салиха аль-Гурси, шейха Сейфа аль-‘Асри, которые, через рассмотрение высказываний ученых о возвышенности Аллаха, раскрывали общность взглядов этих школ. Шейх Хатим аль-‘Авни, разбирая в своей книге вопросы разногласий между ашаритами и ханбалитами, пишет: «О мой брат-ханбалит, твой брат-ашарит исповедовал такое-то по таким мотивам» или: «О мой брат-ашарит, твой брат ханбалит исповедовал такое-то по таким мотивам»[24].
Главной целью исследователей было не просто прояснение, но и укрепление братских уз между суннитскими школами, чтобы внешние разногласия между ашаритами и ханбалитами в вопросе возвышенности Аллаха не становились причиной разобщения и вражды, а оставались в рамках приемлемого диалога между школами Ахлю-с-Сунна, как это и было на протяжении долгих лет. Мы также стремимся, в целях облегчения понимания и следуя по стопам этих благословенных исследователей, познакомить читателя с минимальным объемом разногласий и объединить различные мнения ученых Ахлю-с-Сунна в целостную картину.
Как и в любой сложной теме, здесь следует сохранять разумный баланс и избегать крайностей. Одна из них, в частности, может заключаться в убеждении, будто возвышенность подразумевает буквальное обитание Аллаха на небе. Подобное представление является заблуждением, в которое впадали такие фигуры, как фараон, а также последователи языческих верований. Некоторые ученые Ахлю-с-Сунна, в том числе и Абуль-Хасан аль-Ашари (да смилуется над ним Аллах) считали, что фараон искал Бога наверху, потому что узнал от Мусы (мир ему) о величии и возвышенности Аллаха, но стал представлять, будто Бога можно достичь, просто достаточно сократить дистанцию.
Если вдуматься, история о фараоне, строившем башню, чтобы «взглянуть на Бога Мусы», демонстрирует примитивное антропоморфное мировоззрение этого человека. Ашаритские мутакаллимы, например, имам Фахруддин ар-Рази (да смилуется над ним Аллах), отмечают, что, когда мусульманин начинает представлять Бога «сущим в небе» в буквальном смысле, он в основе проецирует на себя веру фараона. Аналогичное замечание допускал имам Абу Бакр ибн аль-Араби аль-Малики (да смилуется над ним Аллах)[25].
Имам Фахруддин ар-Рази (да смилуется над ним Аллах) пишет:
فهذا جملة استدلالات المشبهة بهذه الآية، والجواب: أن هؤلاء الجهال يكفيهم في كمال الخزي والضلال أن جعلوا قول فرعون اللعين حجة لهم على صحة دينهم، وأما موسى عليه السلام فإنه لم يزد في تعريف إله العالم على ذكر صفة الخلاقية فقال في سورة طه { رَبُّنَا ٱلَّذِى أَعْطَىٰ كُلَّ شَىء خَلْقَهُ ثُمَّ هَدَىٰ } [طه: 50] وقال في سورة الشعراء { رَبُّكُمْ وَرَبُّ ءابَائِكُمُ ٱلأَوَّلِينَ * رَبُّ ٱلْمَشْرِقِ وَٱلْمَغْرِبِ وَمَا بَيْنَهُمَا } [الشعراء: 26، 28] فظهر أن تعريف ذات الله بكونه في السماء دين فرعون وتعريفه بالخلاقية والموجودية دين موسى، فمن قال بالأول كان على دين فرعون، ومن قال بالثاني كان على دين موسى
«Ответом на это будет то, что поистине, этим невеждам для полного своего позора и заблуждения достаточно того, что они сделали слова проклятого фараона доводом на истинность своей религии, а что касается Мусы (мир ему), то он, в познании Господа миров, не упомянул, кроме как атрибут Творца, как и передано об этом в Коране: “Господь наш — Тот, Кто придал облик каждой вещи, а затем указал всему путь”[26], а также он сказал: “Ваш Господь и Господь ваших отцов Един, Господь востока и запада и того, что между ними ”[27], поэтому становится ясным, что познание сущности Всевышнего тем, что Он находится на небесах — это религия фараона, а познание тем, что Он существует и является Творцом — это религия Мусы (мир ему), и тот, кто говорит, согласно первому, то он на религии фараона, а кто говорит, согласно второму, — на религии Мусы»[28].
Случай фараона, построившего башню, остался в истории как единственный пример столь буквального понимания возвышенности божественной сущности. Ни один из последующих правителей (ни исламских, ни иных) не повторял подобной попытки. Эти убеждения опасны, потому что вера в буквальное присутствие Бога на небе ведет к выводу, что Бог смешивается с творениями, а это противоречит основам акыды (вероубеждения). Такое представление разделяют заблудшие «хулюлиты». Вся вселенная — это Его творение, и вера в то, что Бог обитает в какой-то ее части, абсурдна и крайне опасна. Языческие народы, обожествлявшие небесные светила, во многом руководствовались тем же ошибочным представлением, что и фараон. Поклоняясь солнцу, луне или звездам, язычники не просто выбирали объекты почитания — они верили, что их боги физически присутствуют в какой-то части вселенной. Ислам же утверждает понимание возвышенности Аллаха как совершенно неподобного и несоизмеримого с творениями. Аллах сообщил, что Он абсолютно не подобен Своим творениям: «И нет никого, равного Ему»[29], «Нет ничего подобного Ему»[30], «Посему никого не равняйте с Аллахом сознательно»[31], «Никого не сравнивайте с Аллахом»[32] и т.д..
Примечательно, что салафиты, пытаясь обосновать свои взгляды, нередко апеллируют к примеру фараона, не осознавая, что тем самым лишь раскрывают глубину своих заблуждений. Ведь, строя башню, фараон исходил из абсурдного представления о Боге как о существе, физически и материально досягаемом, обитающем на ближайшем небе. Шейх Абдун-Насир Хадара провел более подробную параллель и сказал, что фараон понял со слов Мусы (мир ему) дополнительно и наличие места у Бога, и наличие расстояния между ним и Богом, что также находит отражение во взглядах салафитов.
Ученые единодушны в том, что Аллах возвышен, и заявили, что Он описан атрибутом «аль-улюв», однако они разошлись в понимании природы этой возвышенности. Их позиции можно разделить на два основных направления:
1) Приверженцы мнения о возвышенности божественной сущности (аз-зат) над творениями. Эта категория ученых принимала качество «аль-улюв» буквально, отвергая телесные характеристики и пространственные категории.
2) Приверженцы мнения о возвышенности власти и могущества. Эта категория ученых принимала качество «аль-улюв» аллегорически, как возвышение власти и могущества, также отвергая телесные характеристики и пространственные категории.
Затем, когда ученые единодушно пришли к утверждению качества «аль-улюв», первое направление разбилось еще на два:
1) Ученые, которые относили «аль-улюв» к категории рациональных атрибутов (сифат аклият). Они считали, что возвышенность — это качество, постигаемое разумом, независимо от наличия или отсутствия текстуальных доказательств.
2) Ученые, которые относили «аль-улюв» к категории текстуальных атрибутов (сифат сам‘ият). Они считали, что возвышенность — это качество, утверждаемое исключительно посредством текстуальных доказательств, но не разума.
Однако оба направления ученых, будучи сторонниками мнения «о возвышенности божественной сущности (аз-зат) над творениями» соглашались, что качество «аль-улюв» — из категории возвышения божественной сущности (аз-зат).
Внутри этих групп существовало дальнейшее разделение:
1) Приверженцы строгой текстуальности. Они использовали только те выражения, которые прямо упоминаются в Коране и Сунне, и не отходили от ясных формулировок Шариата, отвергая любые терминологические уточнения. Их путь —принятие шариатских текстов в том виде, как они были ниспосланы, без добавлений.
Особенно показательно в этом отношении высказывание имама Кади Абдуль-Ваххаба аль-Багдади (да смилуется над ним Аллах), который при толковании слов имама ибн Аби Зейда аль-Кайравани (да смилуется над ним Аллах) подчеркивал необходимость строго следовать шариатским формулировкам — включая даже отказ от их языковых синонимов, если те не имеют текстуальных оснований в Шариате.
Кади Абдуль-Ваххаб аль-Багдади (да смилуется над ним Аллах) пишет:
هذه العبارة الآخرة التي هي قوله : على العرش أحب إلي من الأولى التي قوله : وأنه فوق عرشه المجيد بذاته، لأن قوله على عرشه، وهو الذي ورد به النص، ولم يرد النص بذكر فوق، وإن كان المعنى واحدا، وكان المراد بذكر الفوق في هذا الموضع: : أنه بمعنى على إلا أن ما طابق النص أولى بأن يستعمل
«Его (ибн Аби Зейда) последнее высказывание: “Он над (аля) Троном” более любимо для меня, чем его первое высказывание: “Он над (фавка) Своим славным Троном Своей сущностью” по той причине, что относительно первого варианта его высказывания пришел шариатский текст, чего нельзя сказать про вариант “фавка”, хотя их смысл один и тот же, и смысл слова «фавка» в этом месте заключается в том, что оно имеет значение “возвысился”. Однако, то, что согласуется с шариатским текстом лучше для использования (чем то, что не согласуется)»[33].
Кади Абдуль-Ваххаб (да смилуется над ним Аллах) обращает внимание автора на то, что тому следовало употребить слово «аля» вместо «фавка», несмотря на идентичность смысла. По его мнению, верующему надлежит тщательно выбирать выражения, отдавая предпочтение тем, что упомянуты в шариатских текстах[34].
Среди тех, кто наиболее последовательно отстаивал принцип строгой текстуальности в вопросе возвышенности, был имам аз-Захаби (да смилуется над ним Аллах) — автор знаменитых трудов «Аль-Улюв» и «Аль-Арш». В них он неоднократно предостерегал от излишних терминологических уточнений, призывая строго придерживаться формулировок, переданных в Коране и Сунне.
Имам аз-Захаби (да смилуется над ним Аллах) пишет:
وَبلا ريب أَن فضول الْكَلَام تَركه من حسن الْإِسْلَام.
«Нет сомнений, что оставление лишних слов — признак хорошего проявления своей религии»[35].
Под «излишними словами» имам аз-Захаби, подразумевал уточнения, не имеющие прямого основания в священных текстах Корана и достоверной Сунны, даже если смысл в основе является правильным. Этот методологический принцип был особенно важен в вопросе возвышенности, где каждая деталь могла стать незакрытой дверью для развития новой ветви искажения.
2) Сторонники терминологического уточнения. Эта категория ученых использовала терминологические уточнения, не встречающиеся в Коране и Сунне, такие как «своей сущностью», «в направлении», «с границей», «не внутри мира и не снаружи», «отделен от творений» и т.д..
Некоторые из этих уточнений передаются от праведных предшественников, в то время как другие возникли позже, в процессе богословских дискуссий. Хотя в Коране нет прямого упоминания об этих уточнениях, они были приняты некоторыми учеными как необходимая мера для защиты убеждений от идей джахмизма и му‘тазилизма. Этот принцип действует в рамках важного методологического правила: когда появляется явное заблуждение, требующее опровержения, молчание становится недопустимым. Однако ключевое отличие здесь в том, что подобные уточнения носят исключительно защитную функцию — они не должны привносить новые концепции, а призваны лишь охранять уже существующие, ясно изложенные в Шариате. Мы видим, что некоторые уточнения применялись праведными предшественниками. Например, такие имамы, как Абдуллах ибн Мубарак, Ахмад ибн Ханбаль, затем Абуль-Хасан аль-Ашари и другие (да смилуется над ними всеми Аллах), утверждали: «Аллах отделен от творений»[36].
Эти ученые применяли уточнения как защитный механизм против ложных идей, а контекст их высказываний не содержал даже намека на антропоморфизм. Безопаснее использовать формулировки, которые прямо упоминаются в Коране и Сунне, а уточнения применять только в тех случаях, когда это полемически оправдано. Этот принцип разумной сдержанности следует применять ко всем уточнениям, которые не имеют прямого основания в текстах.
Такие уточнения, как «своей сущностью», «в направлении», «с границей», «не внутри мира и не снаружи», не имеют прямой основы в текстах. Они требуют осторожности и не могут считаться узаконенными только потому, что некоторые ученые Сунны использовали их в полемических целях. Мы не считаем ученых, которые использовали эти уточнения, заблуждающимися. Однако необходимо признать, что эти уточнения со временем вызвали серьезные проблемы и разногласия в понимании божественной возвышенности. Их стали отрывать от исходного полемического контекста, что привело к появлению антропоморфных интерпретаций и искажений. Как отмечает шейх Хатим аль-‘Авни (да сохранит его Аллах), заблудшие группы, лишенные опоры в ясных текстах Шариата и высказываниях праведных предшественников, паразитировали на двусмысленности подобных уточнений.
Шейх Хатим аль-‘Авни (да сохранит его Аллах) пишет:
كلام ابن أبي زيد ما يوجب تأويلها ، ولا يمتنع عن فهمها على وجهها ؛ إلا بتوهمات ناتجة عن عدم فهم احتمالات دلالات العبارات ، مع ارتسام معنى واحد في الذهن للعبارة ، بسبب الإلف والتقليد . أو هي توهمات ناتجة عن تحميل العبارة معاني ليست في دلالة ألفاظها ؛ من أجل الاستكثار بإمام كابن أبي زيد لمن لم يجد له في الأئمة موافقا إلا بمثل هذا الاعتساف في لي أعناق العبارات
«Слова ибн Аби Зейда[37] не нуждаются в толковании. Единственное, что мешает понять их так, как они есть, — иллюзии, возникающие из-за непонимания формулировок, когда в сознании запечатлено строго одно понимание выражения вследствие приятельства или слепого подражания. Или эти иллюзии возникают из-за того, что фраза нагружается смыслами, которые не соответствуют ее значению. (Или они возникают) для того, чтобы увеличить количество имамов, подобных ибн Аби Зейду, для тех, кто не находит никого из ученых, кто был бы согласен с ними, кроме как посредством такого произвола в обращении с их выражениями»[38].
В современном мире подобные искажения особенно характерны для салафизма. Если бы салафизм развивался строго в рамках выражений Корана и достоверной Сунны, его полемический потенциал против суннитов оказался бы крайне ограниченным. Поэтому его приверженцы стали манипулировать такими уточнениями, как «в направлении», или «своей сущностью», или «отделен от творений», нагружая их смыслами, которые не соответствуют изначальному значению. Искажения превращали подобные и без того неоднозначные выражения в инструмент распространения антропоморфизма. Сложность вопроса усугублялась еще и тем, что даже среди ученых существовали определенные ошибки в понимании некоторых из этих уточнений.
Шейх Хатим ибн ‘Ариф аль-‘Авни (да сохранит его Аллах) пишет:
وممن خطاً عبارة ابن أبي زيد ، وجعل ظاهرها يدل على إثبات الجهة : الإمام العز ابن عبد السلام الشافعي
«Из тех, кто ошибочно понял слова ибн Аби Зейда и сделал их внешний смысл указывающим на утверждение направления, был имам Иззуддин ибн Абдус-Салям»[39].
Поэтому вопрос возвышенности оказался окутан неопределенностью, в которой смешались полемические уточнения (а также искажения, ошибки и неточности в их понимании), ошибки отдельных ученых, неверно трактовавших позиции мазхаба, и самые разнообразные методологические подходы и точки зрения. Все это делает данный вопрос особенно тонким и требующим от человека предельной осторожности, чтобы отделить подлинные положения вероучения от ошибочных и сохранить чистоту исламской веры. Использование уточнений нередко приводило к обратному эффекту — вместо просветления наступало помрачение, вместо ясности — еще большая путаница. Именно поэтому большинство праведных предшественников предостерегали от углубления в подобные вопросы, подчеркивая, что спасение кроется в оставлении попыток постичь то, что Аллах оставил за пределами человеческого понимания. Было бы неразумно требовать от каждого мусульманина полного понимания этих тонкостей, ибо распутать многовековой клубок терминологических и методологических претензий под силу даже не каждому глубоко погруженному в исламские науки. Поэтому простому мусульманину достаточно придерживаться ясных текстов Корана и Сунны, следуя в этом за пониманием признанных ученых Ахлю-с-Сунна.
В кругах двух вышеназванных категорий ученых в свою очередь выделяются еще две подкатегории:
1) Ортодоксальные сунниты. Это ашариты, матуридиты и ханбалиты, которые могли разногласить в целесообразности формулировок и уточнений, но были едины в основах веры.
2) Приверженцы отклонений. Те, кто искажает толкование формулировок из Корана и Сунны, а также терминологические уточнения ученых, выходя за рамки суннитского мазхаба.
Приверженцы отклонений распространяют заблуждение, будто ашаритская школа утверждает только аллегорическую возвышенность в виде возвышенности ранга и могущества. Это не так. Среди ашаритов известно утверждение возвышения божественной сущности (аз-зат). Классические мутакаллимы, такие как Абдуллах ибн Саид ибн Кулляб, аль-Каляниси, Абуль-Хасан аль-Ашари, Абу Бакр аль-Бакилляни, Абу Мухаммад аль-Джувейни и другие (да смилуется над ними всеми Аллах), единодушно подтверждали возвышенность божественной сущности. Это было мнением группы праведных предшественников. Подтверждение этого содержится в высказываниях ибн Таймии (да смилуется над ним Аллах).
Шейх ибн Таймия (да смилуется над ним Аллах) пишет:
أما الأول فهو قول من يقول هو فوق العرش وليس له حد ولا مقدار ولا هو جسم كما يقول ذلك كثير من الصفاتية من الكلابية وائمة الاشعرية وقدمائهم ومن وافقهم من الفقهاء والطوائف الاربعة وغيرهم وأهل الحديث والصوفية وغير هؤلاء وهم أمم لا يحصيهم الا الله ومن هؤلاء أبو حاتم ابن حبان وأبو سليمان الخطابي البستيان
«Первое мнение принадлежит тем, кто говорит, что Аллах — над (фавка) Троном, но не имеет границ, размеров, телесности, как об этом заявляют многие “сифатиты” из числа куллябитов и имамов ашаритов, ранние из них, а также факихи и последователи четырех мазхабов, согласившиеся с ними, сторонники хадиса, суфии и другие: все это — множество общин, число которых знает только Аллах. К ним относятся Абу Хатим ибн Хиббан и Абу Сулейман аль-Хаттаби»[40].
Также шейх ибн Таймия (да смилуется над ним Аллах) пишет:
ومن أثبت العلو بالعقل وجعله من الصفات العقلية : كأبي محمد بن كلاب وأبي الحسن بن الزاغوني ومن وافقه وكالقاضي أبي يعلى في آخر قوليه وأبي محمد : أثبتوا العلو وجعلوا الاستواء من الصفات الخبرية التي يقولون لا يعلم معناها إلا الله
«Из числа тех, кто утверждал возвышенность разумом и отнес возвышенность к атрибутам разума, — Абу Мухаммад ибн Кулляб, ибн аз-Загуни и те, кто с ним согласился, как кади Абу Яла, в последнем из двух его мнений, и Абу Мухаммад (ибн Куддама). Они утверждали возвышенность и отнесли «аль-истива» к ряду атрибутов, познаваемых только на основе сообщений (хабария), про которые говорят: “Их смысл не знает никто, кроме Аллаха”»[41].
Позиция ашаритов об утверждении возвышения божественной сущности (аз-зат) не оспаривается исследователями. Поэтому тот, кто отрицает , что данное мнение передается от ашаритов, либо руководствуется личными пристрастиями, либо преследует цель исказить мазхаб, либо слепо повторяет ошибки тех немногих ученых в толковании.
Шейх Сейф аль-‘Асри (да сохранит его Аллах) пишет:
ومن أثبت علو الذات، ونفى جميع اللوازم الباطلة من التحيز والحد والحلول والجهة، لم يثرب عليه، وهو قول بعض السلف كما حكاه البيهقي في الأسماء والصفات
«Кто утверждает возвышение божественной сущности (аз-зат) и отрицает отвергаемые следственные связи, такие как слияние с творениями, занимание пространства, границы, направление, то нет на нем порицания. Это слова некоторых праведных предшественников, как передал это имам аль-Байхаки в книге “Аль-Асма ва ас-сифат”»[42].
Шейх Сейф аль-Асри (да смилуется над ним Аллах), говоря, что “это слова некоторых праведных предшественников”, указывает на законность данной позиции. Причина, почему было сказано “некоторых” заключается в том, что эта позиция не была единственной среди них, были и те, кто понимал возвышенность аллегорически, как возвышение власти и могущества. Ашаритская школа не имела единой позиции по этому вопросу, так как ее взгляды развивались в соответствии с текстами и методологиями праведных предшественников, которые сами придерживались разных трактовок возвышенности: одни утверждали буквальную возвышенность сущности (аз-зат), другие — трактовали аллегорически. Поэтому и среди ашаритов мы видим обе позиции, и ошибочно сводить их взгляды к какому-то одному мнению. Напротив, они сознательно сохраняли методологическую гибкость, интегрируя разные мнения праведных предшественников и развивая на их основе целостный мазхаб. Отказаться от какой-либо позиции и утверждать лишь одно мнение означало бы отвергнуть мнение одной группы праведных предшественников в пользу другой, что неприемлемо. Поэтому мы вынуждены опираться на все достоверно переданные от них взгляды, работая в рамках этого наследия.
Критикующий ашаритов за мнение, что «Аллах возвышен возвышением власти и могущества», должен знать, что некоторые праведные предшественники подразумевали под «возвышенностью» Его совершенное превосходство, возвышенность власти, величия и могущества. Имам ибн Джарир ат-Табари (ум. 310 г. х) (да смилуется над ним Аллах) — один из авторитетных толкователей Корана, который рассматривал «возвышение» в этом значении. Аналогичное передается от Абуль-Касима Абдур-Рахмана аз-Заджаджа (ум. 337 г. х)[43], Абу Закария аль-Фарра (ум. 207 г. х)[44], Халила ибн Ахмада аль-Фарахиди (ум. 173 г. х)[45] и других ученых (да смилуется над ними всеми Аллах). Многие классические толкователи Корана, такие как аль-Куртуби, ибн Касир и аш-Шавкани (да смилуется над ними Аллах), единодушно разъясняли выражения вроде «фавка» или «аля» (возвышение) как указание на превосходство в могуществе и власти.
Имам ибн Джарир ат-Табари (да смилуется над ним Аллах) пишет:
والعليّ: ذو العلوّ والارتفاع على خلقه بقدرته
«Возвышенный (аль-алий) — обладатель возвышенности над Его созданиями Своим могуществом»[46].
Также он пишет:
قيل له : فكذلك فقل : علا عليها علوّ ملك وسلطان لا علوّ انتقال وزوال.
«Тогда ему скажут: “Так и ты скажи: “Возвысился (Аллах) над ним возвышением власти и могущества, а не возвышением перемещения и отдаления””»[47].
Вопрос не в том, является ли это мнение центральным для ашаритской школы, а в его принципиальной допустимости и законности. Потому что ашариты не говорят, что данное толкование является обязательным или единственным. Мы видим как шейх Сейф аль-‘Асри утверждает возвышение божественной сущности как законное мнение саляфов (праведных предшественников).
Основополагающей проблемой ашаритов являлось установление гармонии между утверждением возвышения сущности (аз-зат) и отрицанием материальных и пространственных характеристик.
Шейх Мустафа Хамду ‘Альян аль-Ханбали (да сохранит его Аллах) пишет:
لقد قال الحنابلة بإثبات العلم الله وأنه فوق جميع المخلوقات ولكن مع نفي الحد والتحيز والمكان والكيف ـ وهذه أسلم العقائد الموافقة للنصوص والجامعة لعقيدة أهل الحديث وأهل الكلام ـ وقد جاء المتأخرون من الحنابلة بإثبات الجهة مع نفي لوازم التجسيم. وقد وضح الكرمي هذه العقيدة
«Ханбалиты сказали с утверждением возвышенности, что Он над всеми Своими творениями. Однако, они говорили это, отрицая границы, пространство, место или форму (кейф). Это самое безопасное из убеждений, которое согласуется с текстами Шариата и объединяет убеждения людей хадиса и мутакаллимов. Поздние ханбалиты говорили с утверждением направления, отрицая при этом вытекающие следствия. Шейх аль-Карми объяснил эти убеждения»[48].
Когда мы выяснили, что в рамках ашаризма признавалось возвышение божественной сущности, необходимо проанализировать смысл таких уточнений, как «своей сущностью», «Аллах не внутри и не снаружи», «в направлении» или «отделен от творений», чтобы понять их истинное значение в этом вопросе в рамках ашаритской школы.
Выражение «Аллах не внутри мира и не снаружи»
Некоторые ученые допускали выражение «Аллах вне мира» как указание на абсолютную отделенность Творца от сотворенного мира, другие отвергали эту форму выражения как потенциально антропоморфное. Шейх Абдун-Насир Хадара отмечает, что ашариты не говорят, что Аллах существует после того, как мир заканчивается, или что Он находится «вне мира». Потому что «начало» и «конец», «внутри» и «снаружи» — это понятия, свойственные творениям.
Известно выражение, которое высказывали некоторые ашаритские мутакаллимы:
إن الله تعالى موجود وهو لا داخل العالم ولا خارجه ، ولا فوقه ولا تحته ، ولا عن يمينه ولا عن شماله
«Аллах существует, но Он не внутри этого мира и не снаружи, ни над ним, ни под ним, ни справа от него, ни слева от него»[49].
Для того, чтобы лучше понять эти высказывания, мы обратились к комментариям шейха Салахуддина аль-Идлиби (да сохранит его Аллах), который пишет:
لو قلت : إنه جسم ونفيت عنه أن يكون فوق أو تحت أو أمام أو خلف أو عن يمين أو شمال لكان هذا تناقضا ، فالجسم لا بد أن يكون في إحدى الجهات الست بالنسبة إلى أي جسم آخر ، أما الله جل وعلا فهو منزه عن الجسمية ، فلا بد أن يكون منزها عن الجهات
«Если бы я сказал: Он — тело, и стал бы отрицать, что Он находится вверху, внизу, спереди, сзади, справа или слева, это было бы противоречием, потому что тело должно находиться в одном из шести направлений по отношению к любому другому телу. Что касается Господа, то Он чист от телесности, поэтому Он должен быть свободен от направлений»[50].
Шейх Саид Фуда (да сохранит его Аллах) пишет:
فقـول الأشاعرة إذن : إن الله لا داخـل العـالم ولا خارجه، ليس حكماً بنفـي الوجـود كما يزعم ابن تيمية ، بل هذا إنما صح عندهم لأنهم ينفون كون الله جسماً ، ويعرفون أن الخروج والدخول لا يكون وصفاً إلا للأجسام، فلذلك ارتفعا معاً عن غير القابل لهما أي عـن اللـه تعـالى الذي ليس بجسم أصلا. فهذا النفي إذن لا يستلزم عدم الله ، بل يستلزم عدم صفة الجسمية لله تعالى. وهذا بين.
«Слова ашаритов, что Аллах ни внутри этого мира и ни снаружи его, не являются утверждением о том, что Его не существует, как в этом их обвинял ибн Таймия. Эти слова верны, по мнению ашаритов, потому что они отрицают, что Аллах телесен. Они объясняли это тем, что нахождение внутри тел или снаружи них является только качеством тел, поэтому отрицание обоих тезисов допустимо в отношении Аллаха, который в основе не является телом и не принимает в отношении себя эти два понятия. Таким образом, их отрицание не приводит к отрицанию существования Аллаха, но лишь приводит к отрицанию качества телесности относительно Него»[51].
Шейх Мухаммад Салих аль-Гурси (да сохранит его Аллах) пишет:
إن الأشاعرة أرادوا بقولهم: إن الله تعالى ليس بداخل العالم» نفي الحلول والإتحاد والممازجة، وإثبات المباينة الله تعالى عن العالم، كما قال الإمام أبو الحسن الأشعري وغيره من أئمة أصول الدين: إن الله تعالى بائن عن خلقه»، فإن الله أ تعالى لم يخلق العالم في نفسه، ولا حل فيه بعد أن خلقه، فكان مبايناً له. وأرادوا بقوله: «ولا خارجه نفي الابتعاد بالمسافة ونفي الجهة
«Ашариты под словами “Поистине, Аллах не внутри мира” подразумевают отрицание полного или частичного слияния с творениями и утверждают Его отделенность от вселенной, как сказал Абуль-Хасан аль-Ашари и другие ученые из числа людей хадиса: “Аллах отделен от Своих творений”. Всевышний не сотворил мир в Самом Себе, и не стал вхожим в мир после его сотворения, и остался отделенным от сотворенного мира. Под своими словами: “И не снаружи”, они имеют в виду отрицание направления, отдаленности и расстояния»[52].
Исследователи отмечают, что термины «внутри» и «снаружи» по своей сути относятся исключительно к материальным объектам, обладающим физическими параметрами. По мнению шейха Салахуддина аль-Идлиби (да сохранит его Аллах), ашариты не говорят «снаружи», потому что определяют это понятие как то, что свойственно телам по отношению к другим телам. И поскольку Аллах не описан телом, то не может быть описан и понятием «снаружи». Шейх Саид Фуда (да сохранит его Аллах) отмечает, что эти слова не являются утверждением о том, что Бога не существует, как в этом ашаритов обвинял ибн Таймия (да смилуется над ним Аллах). По мнению шейха Саида Фуды, люди, которые утверждают, что Всевышний «снаружи», придают Аллаху телесность. Это аналогично тому, что говорил шейх Салахуддин аль-Идлиби. Шейх Мухаммад Салих аль-Гурси (да сохранит его Аллах) разъясняет, что под словами «И не снаружи» ашариты имеют в виду отрицание направления, отдаленности и расстояния от вселенной. Эта позиция отражает классическое ашаритское вероучение, выраженное в принципе: «Был Аллах, и не было ничего вместе с Ним, и Он не изменился после того, как сотворил творения». Логика аргумента такова: если до творения вселенной пространственные понятия «внутри» и «снаружи» были абсолютно неприменимы к Аллаху (поскольку они предполагают существование самого пространства, которого тогда не было), то и после творения эти категории остаются недопустимыми в отношении Его сущности — ведь Аллах не претерпел никаких изменений с появлением творений, и все, что было невозможно в отношении Него до творения, остается невозможным и после.
Некоторые ученые отвегли формулировку «Аллах не внутри мира и не снаружи», считая ее излишней рационализацией, не приходящей в Коране и Сунне. Они считали, что эти уточнения трудны для разума, поскольку простолюдины либо говорят, что Бог находится в каждом месте, либо отрицают реальное существование Бога. Одно из ранних свидетельств критики этого уточнения возвращается к имаму мутакаллимов ибн Куллябу (да смилуется над ним Аллах), который сказал:
إن قالوا لا فوق ولا تحت أعدموه لأن ما كان لا فوق ولا تحت عدم
«Тот кто говорит: “Он не над” и “Он не под”, делает Его несуществующим, поскольку то, что не является ни над чем-то, ни под чем-то, попросту не существует»[53].
Шейх Абдуль-Фаттах ибн Кудейш аль-Яфи‘и (да сохранит его Аллах) пишет:
الجمهور يرون أن الموجود هو المتخيل والمحسوس، وأن ما ليس بمتخيل ولا محسوس فهو عدم. فإذا قيل لهم: إن ها هنا موجوداً ليس بجسم، ارتفع عنهم التخيل فصار عندهم من قبيل المعدوم ولا سيما إذا قيل : إنه لا داخل العالم ولا خارجه
«Большинство людей полагает, что существует лишь воображаемое и осязаемое, а то, что не является ни воображаемым, ни осязаемым, есть небытие. Если им говорят: “Здесь есть существующая сущность, которая не является телом”, то воображение удаляется от них, и они считают ее несуществующей, особенно если говорят: “Она не внутри мира и не снаружи”»[54].
Эту идею поддержал имам аз-Захаби (да смилуется над ним Аллах) в своей книге «Аль-Улюв», написав:
فإن هذه السلوب نعوت المعدوم؛ تعالى الله جل جلاله عن العدم، بل هو موجود متميز عن خلقه موصوف بما وصف به نفسه من أنه فوق العرش بلا كيف
«Это[55] — атрибуты несуществующего. Всевышний Аллах превыше небытия. Напротив, Он существует, отличен от Своих творений, и описывается тем, чем Он описал Себя, что Он над Троном, без формы и образа (кейф)»[56].
Аналогичные высказывания можно встретить в книгах ханбалитской школы, чьи приверженцы утверждали, что слова «Бог не внутри мира и не снаружи» отдаляют человека от формулировок Шариата, а затем могут привести (особенно простолюдина) к отрицанию существования Бога. Поскольку большинство людей верят в существование лишь осязаемого.
Шейх Мустафа Хамду Альян аль-Ханбали (да сохранит его Аллах) пишет:
كما أن قول متأخري الأشاعرة: إن الله لا داخل العالم ولا خارجه”، لم يرد به الشرع فلا يجب اعتقاده لأن هذا عسر جدا على العقول خاصة العوام فإنهم إما ينتهون إلى القول بأن الله في كل مكان أو بنفي وجود الله الحقيقي
«Слова поздних ашаритов “Бог не внутри мира и не снаружи” не упоминаются в Шариате, исповедовать это не вменено в обязанность, ибо это очень трудно для ума, особенно для простолюдинов, поскольку они либо говорят, что Бог находится везде, либо отрицают Его реальное существование»[57].
Ханбалиты опасались, что сложные формулировки «не внутри» и «не снаружи», могут быть неправильно интерпретированы и истолкованы. По аналогии с бытовым опытом (если человека нет ни внутри, ни снаружи дома, значит, его нет вообще), такие абстрактные представления могут посеять сомнения в сердцах простолюдинов. Ханбалиты также не соглашались с утверждением ашаритов, что описания «снаружи» или «вне» требуют, чтобы описываемый этими понятиями Бог был телом, после того, как стало ясно, что Бог чист от телесности. Одним из доводов, к которому обращались ханбалиты, был вопрос: «Сотворил Аллах творения внутри Себя или вне Себя?». Они полагали, что ответ «Вне Себя» служит доказательством того, что сущность Аллаха пребывает вне Своих созданий. Если же оппонент ответит, что Аллах создал творения ни внутри Себя, ни снаружи, то, по мнению мутакаллимов ханбалитской школы, это будет противоречить логике.
Данный логический аргумент встречается в трудах кади Абу Ялы (да смилуется над ним Аллах) и поздних ханбалитов, которые использовали его как доказательство допустимости утверждения, что божественная сущность пребывает вне мира. Истоки этого логического аргумента ведут к имаму Ахмаду (да смилуется над ним Аллах), который апеллировал этим доводом против джахмитов в книге «Радд аля аль-джахмия».
Имам Ахмад ибн Ханбаль (да смилуется над ним Аллах) пишет:
وإن قال : خلقهم خارجاً من نفسه ولم يدخل فيهم؛ رجع عن قوله وهو قول أهل السنة
«Если скажет (джахмит): “Он сотворил творения снаружи Своей сущности и не стал вхожим в мир творений”, то он откажется от своих идей и встанет на путь Ахлю-с-Сунна»[58].
Опасения, которые испытывали ашариты и ханбалиты в данном вопросе, были ясны. Ашариты опасались, что буквальное понимание слов «Аллах снаружи» может привести к уподоблению Творца и приписыванию Ему материальных качеств. Их беспокоило, что простолюдины, услышав такое выражение, станут полагать, что Аллах имеет телесность, занимает определенное место или имеет пространственное направление по отношению к миру. Ханбалиты же, со своей стороны, видели опасность в утверждении слов «И не снаружи», полагая, что подобная формулировка может породить сомнения в самом существовании Всевышнего. Ведь человеческий разум, ограниченный рамками ощутимого, зачастую не способен постичь существование того, что пребывает за пределами понятий «внутри» и «снаружи». А потому, по их мнению, отрицание сразу обоих вариантов может привести простолюдинов к выводу о небытие или абстрактности Бога, что еще более пагубно, чем уклон в антропоморфизм. Скорее, оба этих утверждения являются результатом рационального наследия, сформировавшегося в контексте полемики ашаритов с антропоморфизмом, а ханбалитов — с отрицающими качества.
Различия в формулировках между ашаритами и ханбалитами по этому вопросу не указывают на противоречия в основах веры. Эти разногласия скорее носят терминологический и языковой характер и касаются в основном способов выражения одной правды.
Потому, о брат, придерживающийся ханбалитской школы, не считай, что, когда ашарит говорит: «Аллах не внутри мира и не снаружи», он тем самым отрицает существование Всевышнего или намеревается посеять такое убеждение в сердцах. Не думай также, что он отвергает возвышенность Аллаха. Как разъясняли ученые, которых мы процитировали, эти высказывания были продиктованы стремлением оградить простых мусульман от ложных выводов антропоморфизма, чтобы ограниченный человеческий разум не стал приписывать Аллаху телесность, местонахождение или пространственное направление по отношению к миру. Ведь между ашаритами и ханбалитами нет разногласий в основе: они единодушно утверждают, что Аллах не описан телом, не занимает места и не имеет направления по отношению к вселенной.
И тебе, о брат, придерживающийся ашаритской школы, не следует полагать, будто, когда твой брат ханбалит возражает против формулировки «Аллах не внутри мира и не снаружи», он тем самым возражает против основ вероубеждения Ахлю-с-Сунна. Его позиция продиктована желанием уберечь мусульман от возможного ошибочного вывода о небытие Бога. Ведь ханбалиты отрицали в отношении Всевышнего телесность, материальное направление от мира и занимание места. Их возражение направлено не против основ убеждений, но против формулировок, которые, по их мнению, могут привести к отрицаю существования Всевышнего. Ашариты и ханбалиты единодушны: разногласия между школами носят преимущественно языковой и терминологический характер, не затрагивая общей сути убеждений.
Шейх Сейф аль-‘Асри (да сохранит его Аллах) пишет:
وأنت تعلم أيها الدكتور أنه لا فرق بين ما قاله الحافظان النووي وابن حجر ومن قبلهما من الأئمة وما قلناه، فأنت تعلم توافق ما قلناه مع ما قالوه في مسألة العلوم ومسألة النصوص التي ورد فيها ما هو أعضاء وأجزاء.
«Вы знаете, доктор, что нет никакой разницы между тем, что сказали два хафиза, ан-Навави и ибн Хаджар, а также имамы до них, и тем, что сказали мы (ханбалиты). Вы знаете, что сказанное нами согласуется с тем, что они говорили относительно вопроса возвышенности Аллаха, вопроса текстов, в которых упоминается, то (,что указывает на) человеческие конечности и части»[59].
Шейх Мустафа Хамду ‘Альян аль-Ханбали (да сохранит его Аллах) пишет:
ولكن الطرفان اتفقا على أنَّ الله تعالى منزّه عن الجسمية وعن الحد وعن المكان وعن الجلوس والمماسة، وأن إطلاق وصف العلو ثابت له، ولم يكن الأشاعرة معطلة بنفي العلو بل كانوا يحذرون من عقيدة التشبيه التي كانت تنص على أن الله محدود متحيز في مكان. ولم يكن الحنابلة مجسمة بإثباتهم للعلو بل كانوا يتبعون الأدلة من القرآن والسنة.
«Однако обе стороны (ашариты и ханбалиты) сошлись, что Аллах пречист от телесности, физических границ, места, сидения и соприкосновения и что “возвышенность” для Него является установленной. Ашариты не отрицали возвышенность, скорее, предостерегали от идеи уподобления, которая утверждала, что Аллах ограничен и занимает место в пространстве. Ханбалиты не были антропоморфистами в своих утверждениях о возвышенности, напротив, они следовали в этом доказательствам из Корана и Сунны»[60].
На первый взгляд может показаться, что между ашаритами и ханбалитами существуют разногласия, но на самом деле это лишь терминологические различия.
Выражение «Аллах отделен от творений»
Некоторые ученые использовали уточнение «Отделен от творений» в отношении Аллаха. Салафиты же заявляют, что это уточнение противоречит другим словам ашаритов: «Аллах не внутри мира и не снаружи». Но это заявление ошибочно. Поскольку слова «отделен от творений» не подразумевают Его нахождение в каком-либо месте или материальном направлении по отношению к миру. Данное выражение возникло лишь в контексте полемики с теми, кто утверждал слияние Аллаха с творениями. В этом смысле слова «отделен от творений» означают: Аллах не смешан с творениями и абсолютно отличен от того, что Он сотворил.
Имам Абуль-Хасан аль-Ашари (да смилуется над ним Аллах) говорил:
وهو أن الله مستو على عرشه وأنه فوق الأشياء بائن منها ، بمعنى أنها لا تحله ولا يحلها ، ولا يمسها ولا يشبهها ، وليست البينونة بالعزلة تعالى الله ربنا عن الحلول والمماسة علوا كبيرا .
«Аллах возвышающийся над Своим Троном, и Он над всеми вещами, отделен от них, в том смысле, что они не смешиваются с Ним и Он не смешивается с ними. Он не соприкасается с ними и не подобен им. Его отделенность не является отдаленностью. Превыше Аллах от смешивания с творениями и соприкосновения с ними»[61].
Здесь речь об «отделенности», антонимом которой является «слияние». Слова ашаритов «Аллах не внутри мира и не снаружи» не противоречат утверждению «Отделен от творений». Ведь под отделенностью они понимали не физическое расстояние, которое отрицали.
Имам Абу Бакр аль-Байхаки (да смилуется над ним Аллах) пишет:
والقديم سبحانه عال على عرشه لا قاعد ولا قائم ولا مماس ولا مباين عن العرش ، يريد به : مباينة الذات التي هي بمعنى الاعتزال أو التباعد ، لأن المماسة والمباينة التي هي ضدها ، والقيام والقعود من أوصاف الأجسام ، والله عز وجل أحد صمد لم يلد ولم يولد ولم يكن له كفوا أحد ، فلا يجوز عليه ما يجوز على الأجسام تبارك وتعالى .
«Имам Абуль-Хасан ибн Махди ат-Табари сказал: “…Предвечный Аллах (Свят Он) возвышен над Своим Троном. Он не сидит, не стоит и не соприкасается с Троном и не отделен от него”. [Сказал аль-Байхаки]: Под “отделенностью” подразумевается отделенность Его сущности, в смысле отдаленности на расстоянии, потому что разделение, соприкасание (которое есть его антоним), стояние или сидение — все это свойства тел. А Аллах — Всевышний, Единый, Самодостаточный, Он не родил и не был рожден, и нет никого равного Ему — невозможны в отношении Него те смыслы, которые возможны в отношении тел. Преславен Он и Возвышен!»[62].
Шейх Мухаммад Захид аль-Кавсари (да смилуется над ним Аллах) пишет:
ﻭﺇﻧﻤﺎ ﺃﻃﻠﻘﻪ ﻣﻦ ﺃﻃﻠﻘﻪ ﻣﻦ ﺍﻟﺴﻠﻒ ﺑﻤﻌﻨﻰ ﻧﻔﻲ ﺍﻟﻤﻤﺎﺯﺟﺔ ﺭﺩﺍً ﻋﻠﻰ ﺟﻬﻢ، (ﻳﻌﻨﻰ ﻓﻲ ﻗﻮﻟﻪ : ﺇﻥ ﺍﻟﻠﻪ ﻓﻲ ﻛﻞ ﻣﻜﺎﻥ) ﻻ ﺑﻤﻌﻨﻰ ﺍﻻﺑﺘﻌﺎﺩ ﺑﺎﻟﻤﺴﺎﻓﺔ ﺗﻌﺎﻟﻰ ﺍﻟﻠﻪ ﻋﻦ ﺫﻟﻚ، ﺫﻛﺮﻩ ﺍﻟﺒﻴﻬﻘﻲ ﻓﻲ ﺍﻷﺳﻤﺎﺀ ﻭﺍﻟﺼﻔﺎﺕ
«Слова “Отделен от творений” не пришли ни в Коране, ни в Сунне. Эти слова использовали некоторые предшественники для отрицания растворенности Аллаха в мире творений, которую утверждал Джахм ибн Сафван, но саляфы не имели в виду, что Аллах отдален пространственно. Аллах чист от всего этого, как упомянул аль-Байхаки в “Аль-Асма ва ас-сифат”»[63].
Шейх Мухаммад Салих аль-Гурси (да сохранит его Аллах) пишет:
أقول: وهذا معنى قول المتكلمين: (إن الله تعالى لا يكون داخـــل العالم) قصدوا به نفي الممازجة لتعاليه تعالى عن الحلول والاتحاد، وأمـا قـولهـم: (ولا خارجاً عنه) فقد قصدوا به نفي الجهة ونفي الابتعاد بالمسافة، أشار إليـه البيــاضي في إشارات المرام.
«Я скажу: таков смысл высказывания мутакаллимов “Аллах не внутри мира и не снаружи”, под которым они подразумевали отрицание смешения, поскольку Он превыше воплощения и слияния, а что касается их высказывания «И не снаружи», то под ним они подразумевали отрицание материального направления и отрицание разделения расстоянием, как указал имам аль-Баяди в “Ишарат аль-Марам”»[64].
Выражение «В направлении»
Это высказывание, как и предыдущие, не имеет основы в Коране и Сунне. Оно также не встречается в высказываниях сподвижников Пророка (да благословит его Аллах и приветствует) или праведных предшественников. Ни один из четырех имамов не утверждал, что Аллах имеет направление. Даже если учесть, что все они в той или иной степени полемизировали с заблудшими. Термин «направление» как уточнение, появился позже.
Шейх Мухаммад Салих аль-Гурси (да сохранит его Аллах) пишет:
أما لفظ الجهة فلم يقع ذكره في حق الله تعالى في كتاب الله ولا في سنة ولا في لفظ صحابي أو تابعي
«Слово “направление” не встречается в отношении Аллаха ни в Коране, ни в Сунне, ни в словах сподвижников, ни в словах табиинов»[65].
Понятие «направление» было взято на вооружение отдельными учеными Сунны из числа сторонников терминологического уточнения: одни понимали его в рамках ашаритской или ханбалитской акиды, другие (представители отклоненных взглядов) вкладывали в него антропоморфный смысл. Сторонники строгой текстуальности не использовали это слово в отношении Аллаха. Ранние ханбалитские ученые, такие как ханбалиты семейства «тамимиюн», Абуль-Фадль ат-Тамими или Абу Мухаммад Ризкуллах ат-Тамими (да смилуется над ними Аллах), отрицали «направление», и это позиция кади Абу Яла (да смилуется над ним Аллах). Некоторые ханбалиты подтверждали направление, и это мнение имама ибн Мандах аль-Ханбали (да смилуется над ним Аллах). Это мнение также считают вторым мнением кади Абу Яла.
Ашариты отрицали «направление», считая, что любое утверждение направления — даже при отрицании телесности — неприемлемо, поскольку, по их убеждению, сама концепция направления применима исключительно к телам и несовместима с отрицанием телесности. По этой причине, отрицали и ханбалиты, из числа тех, кого мы упомянули. С этой позицией ашаритов спорили ханбалиты, которые утверждали направление, такие как Усман ибн Ахмад ибн Каид аль-Ханбали, Мухаммад ас-Саффарини, Мар‘и аль-Карми и другие ученые (да смилуется над ними всеми Аллах).
Эти разногласия также носили преимущественно языковой характер, ведь термин «направление» допускал двоякое толкование: либо как неприемлемое (что побуждало некоторых ученых его отвергать), либо как допустимое (что позволяло некоторым ученым его принимать). Как отмечал шейх ибн Таймия, часть сторонников утверждения этого уточнения действительно вкладывала в него неприемлемый, искаженный и недопустимый смысл.
Шейх ибн Таймия (да смилуется над ним Аллах) пишет:
وبعض المثبتين لها يُدخِل فيها معنى باطلا مخالفا لقول السلف
«Некоторые из тех, кто утверждает направление, вносят в это ложный смысл, противоречащий словам праведных предшественников»[66].
Данный факт подтверждает обоснованность опасений ашаритов, что использование подобной терминологии способно (или потенциально может) привести к антропоморфизму. Ханбалиты, подтверждавшие «направление», считали, что все направления и пространства ограничены сотворенными пределами — Троном, за которым уже не существует пространственных категорий.
Расхождения в допустимости описания Аллаха направлением коренилось в различии определений самого термина «направление», которые разделялись на два вида:
1) Материальное направление (جِهَةٌ حِسِّيَّةٌ), подразумевающее существование физического и материального направления от человека к Аллаху, который завершался бы непосредственно у божественной сущности (охватывая Его полностью или частично), единогласно отвергалось как ашаритами, так и ханбалитами. Подобные взгляды характерны лишь для крайних течений современного салафизма и иных явных приверженцев таджсима.
2) Направление подтверждения (جِهَةُ الإثْبَاتِ) признавалось частью ашаритских и ханбалитских ученых как выражение веры в Его возвышенность над Троном, при полном отрицании пространственных характеристик (места, границ, расстояния). Оно основано на принципе, что за пределами материального мира отсутствует пространство, а божественное бытие в нематериальном принципиально непостижимо для человеческого разума. Любые попытки ограничения (тахдид) или определения и конкретизации (такйиф) этого существования через материальные и пространственные категории считаются недопустимыми.
Шейх ибн Рушд аль-Хафид[67] признавал истинность утверждения о направлении, однако отмечал его сложность для человеческого восприятия. По его мнению, эта сложность проистекает из того, что в сотворенном мире все сущее обладает физической и материальной направленностью, тогда как бытие Аллаха, превосходящее все сотворенные пространственные категории, не имеет примеров в умозрительном мире.
Шейх ибн Рушд аль-Хафид пишет:
فقد ظهر لك من هذا أن إثبات الجهة واجب بالشرع والعقل، وأنه الذي جاء به الشرع وانبني عليه وأن إبطال هذه القاعدة إبطال للشرائع، وأن وجه العسر في تفهيم هذا المعنى مع نفي الجسمية هو أنه ليس في الشاهد مثال له
«Из этого стало ясно, что утверждение направления обязательно, согласно Шариату и разуму, и что это то, что принес Шариат и на чем он был построен, и что утверждение о ложности этого правила делает ложным и Шариат[68], но трудность в объяснении этого смысла, при отрицании телесности, заключается в том, что нет ни одного примера этого в умозрительном мире»[69].
Имам Абу Абдуллах аль-Куртуби (да смилуется над ним Аллах) пишет:
وَقَدْ كَانَ السَّلَفُ الْأَوَّلُ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُمْ لَا يَقُولُونَ بِنَفْيِ الْجِهَةِ وَلَا يَنْطِقُونَ بِذَلِكَ، بَلْ نَطَقُوا هُمْ وَالْكَافَّةُ بِإِثْبَاتِهَا لِلَّهِ تَعَالَى كَمَا نَطَقَ كِتَابُهُ وَأَخْبَرَتْ رُسُلُهُ
«Ранние праведные предшественники (да будет доволен ими Аллах) не отрицали направление и не говорили об этом, более того, они и все те, кто был после них, говорили об утверждении его в отношении Аллаха, как об этом сказала Его книга и сообщили Его посланники“»[70].
Шейх Хатим ибн ‘Ариф аль-‘Авни (да сохранит его Аллах) комментирует его высказывание:
والذي لا شك فيه أن القرطبي يقصد بالجهة التي نطق بها القرآن ، والتي جاءت بها السنة ، والتي نطق بها السلف : إثبات الألفاظ التي تساوي في معناها عند الخلق لفظ الجهة : كالعُلُوِّ ، والفوقية، والاستواء ، فهذه هيا الألفاظ التي تعلق بها القرآن قطعا ، وجاءت بها السنة قطعًا ، وأمرها السلف كما جاءت قطعا ، فليس في كلام القرطبي ما يمكن حمله على أنه أراد الجهة من الجهات الست
«Нет сомнений в том, что под “направлением” аль-Куртуби подразумевает то, о чем говорил Коран, с чем пришла Сунна и о чем говорили саляфы, утверждая слова, которые по значению равны слову “направление”, такие как «возвышение (улюв)», «фавкия», и «аль-истива». Это слова, которые мы определенно связываем с Кораном, с которыми определенно пришла Сунна и о которых определенно говорили саляфы. В словах аль-Куртуби нет ничего, что можно было бы истолковать так, что он имел в виду направление в шести сторонах света»[71].
Среди ашаритов и ханбалитов, допускавших термин «направление», он также понимался как синоним текстуально подтвержденных формулировок возвышенности (аль-улюв), при этом все пространственные интерпретации единогласно отвергались. Ханбалиты верили в направление, не охватывающее Бога ни полностью, ни частично, кончающееся на высшей точке сотворенного мира и не имеющее продолжения вне сотворенного мира.
Шейх Мар‘и ибн Юсуф аль-Карми (да смилуется над ним Аллах) пишет:
واعلم أن كثيرا من الناس يظنون أن القائل بالجهة هو من المجسمة لأن من لازم الجهة التجسيم، وهذا ظن فاسد فإنهم لا يقولون بذلك لأن لازم المذهب ليس بلازم عند المحققين فكيف يجوز أن ينسب للإنسان شيء من لازم كلامه وهو يفر منه، بل قالوا نحن أشد الناس هربا من ذلك وتنزيها للباري تعالى عن الحد الذي يحصره فلا يحد بحد يحصره بل بحد يتميز به عظمة ذاته من مخلوقاته هذا السمع والبصر والقدرة والعلم من لازم وجودها أن تكون أعراضا ولذلك نفاها المعتزلة، ولكن هذا اللازم ليس بلازم كما هو مقرر معلوم. فتأمل ولا تخض مع الخائضين، ومنهم من يتوهم أنه يلزم على ذلك قدم الجهة ولا قديم إلا الله ويلزم أنه يكون مظروفا في الجهة وهو محال وهذا كله لعدم فهم مذهب القائل بالجهة فإن القائل بالجهة يقول إن الجهات تنقطع بانقطاع العالم وتنتهي بانتهاء آخر جزء من الكون والإشارة إلى فوق تقع على أعلى جزء من الكون حقيقة كما مر
«Знай, что многие люди думают, что тот, кто говорит о направлении, является из антропоморфистов, потому что антропоморфизм является следствием его утверждения. Это ложное предположение, ибо они не говорят этого, поскольку вытекаемое из мазхаба не является, согласно ученым, самим мазхабом. Как же можно приписывать человеку что-то, что является следствием речи, в то время как он избегает этого? Напротив, они сказали: «Мы — люди, которые больше всего избегают этого и очищают Творца, Всевышнего, от границ, которые ограничивают Его. Он не ограничен пределом, который охватывает Его, но (имеет) предел, которым Его сущность отличается от творений. Некоторые из них полагают, что это требует извечного направления и, раз нет ничего извечного, кроме Бога, это требует, чтобы Он был замкнут в направлении, что является невозможным. Все это происходит из-за их непонимания доктрины тех, кто утверждает направление. Те, кто верит в направление, говорят, что направления обрываются и находят свой конец в последней части вселенной»[72].
Имам Мухаммад ас-Саффарини (да смилуется над ним Аллах) пишет:
اعلم أن كثيرًا من الناس يظنون أن القائل بالجهة أو الاستواء هو من المجسمة ، لأنهم يتوهمون أن من لازم ذلك التجسيم، وهذا وهم فاسد ، وظن كاذب ، وحدس حائد ؛ لأنا نقول أولا لمن ارتكب هذا المركب : لازم المذهب ليس بمذهب عند أئمة أهل التحقيق ، وذوي النباهة والمعرفة والتصديق ، فكيف يحسن أن يُنسب إلى المرء شيء من لوازم كلامه وهو من أبعد الناس عنه بقصده ومرامه فإن أهل الإثبات المتبعين للمنصوص من الأخبار والآيات ، ينزهون الله تعالى عن التكييف والحد ، ويعتقدون أن من وصفه تعالى بالجسم أو كَيفَ فقد زاغ وألحد
«Знайте, что многие люди думают, что тот, кто говорит о наличии “направления” или утверждает, что Аллах “истава” над Троном, является антропоморфистом, потому что они воображают, что утверждение этого требует антропоморфизм, а это — испорченное воображение, ложное предположение и искаженная интуиция. Потому мы говорим прежде всего тем, кто сделал этот вывод: вытекаемое из мазхаба не является самим мазхабом, по мнению имамов, исследователей разума, знания и веры. Так как же можно приписывать человеку нечто вытекаемое из его речи, когда он по своему намерению и своей цели является наиболее далеким от этого? Те, которые утверждают атрибуты, следуя текстам хадисов и аятов, очищают Всевышнего Аллаха от форм (такйиф) и границ, и они верят, что тот, кто описывает Всевышнего Аллаха телом или формой (кейф), отклонился и стал безбожником»[73].
Ученые, будь то ашариты или ханбалиты, единогласно сходились в отрицании телесности и материальной направленности в отношении Аллаха и в том, что Аллах — не тело. Исследователи отмечали, что расхождения между ашаритами, которые отрицали направление, и ханбалитами, которые подтверждали, носили терминологический характер, касаясь языковых нюансов, а не основ веры.
Шейх Мухаммад Салих аль-Гурси (да сохранит его Аллах) пишет:
أقول قد شرح العلامة زين الدين الكرمي في كتابه أقاويل الثقات قول القائلين بالجهة والعلو بوجه جيد لا يخالف مذهب النافين لها من أهل السنة
«Я скажу, что имам Зайнуддин аль-Карми в своей книге “Акавилю ас-сиккот” объяснил вопросы возвышенности Аллаха и направления с прекрасной стороны, которая не противоречит мнению тех ученых Ахлю-с-Сунна, которые отрицали их»[74].
Он также пишет:
وهذا التوجيه الذي ذكره الكرمي ناسباً لــه إلى القائلين بالجهـة تـوجيــه جـيـد يجمع بين قول القائلين بالجهة، وقول القائلين بتنزه الله تعالى عنه، ويرتفع به مــا وقـع بين الفرق الإسلامية من الخلاف والنزاع الذي أدى بها إلى الفرقة والشحناء والبغضاء.
«Это объяснение, упомянутое аль-Карми и относящееся к тем, кто верит в направление, является хорошим объяснением, которое объединяет точку зрения тех, кто верит в направление, и точку зрения тех, кто отвергает. Он устраняет разногласия и споры, возникшие между группами, которые привели к разделению, вражде и ненависти»[75].
Мухаммад Салих аль-Гурси (да сохранит его Аллах) пишет:
فنثبت العلو والفوقية لله بهذا المعنى بدون كيف ولا تمثيل ولا مكان ولا جهة لأن المكان هو العالم أو من ضمن العالم أو في ضمنه والله تعالى بائن عن العالم والجهة إنما تتصور ضمن العالم وتنتهي بانتهاء آخر جزء منه وليس وراء العلم مكان ولا جهة فليس الله تعالى في مكان ولا في جهة من العالم
«Мы утверждаем возвышенность Аллаха, без вопроса “Как?” и без уподобления, без придания места, без направления (по отношению ко вселенной), поскольку “место” — это вселенная и все, что она включает в себя. Аллах отделен от вселенной. А любое направление, которое включает в себя вселенная, заканчивается там, где кончается вселенная. За вселенной не имеется ни места, ни направления, и Аллах не находится ни в месте, ни в направлении от вселенной»[76].
Имам Адудуддин аль-Иджи (да смилуется над ним Аллах) пишет:
ومنهم من قال ليس كونه في جهة ككون الأجسام في جهة
«Из тех, кто говорит с утверждением направления, есть те, кто говорит, что Его бытие в направлении не подобно бытию тел в направлении»[77].
Имам аш-Шариф аль-Джурджани (да смилуется над ним Аллах) пишет:
والمنازعة مع هذا القائل راجعة إلى اللفظ دون المعنى والإطلاق اللفظي متوقف على ورود الشرع به
«Разногласие с тем, кто утверждает “направление”, сводится к словесному, а не смысловому. А само утверждение слова зависит от того, пришло ли оно в шариатских текстах»[78].
Позиция тех, кто утверждал направление, оставалась в рамках ашаритской школы как и позиция тех, кто отвергал направление. Однако ибн Таймия заявил, что отрицание направления подобно отрицанию существования Аллаха, что является явным заблуждением[79].
В своих попытках доказать концепцию материального направления ибн Таймия нередко высказывал спорные идеи, вызывавшие критику со стороны исследователей. Многие представители салафизма верят в материальное направление. Их учат, что между человеком и Богом есть физическое расстояние, которое можно сократить. Поэтому они верят, что человек на пятом этаже физически ближе к Богу, чем тот, кто находится на первом. Это заблуждение, аналогичное ошибке фараона, который пытался добраться до Бога, построив башню. Распространение идеи о материальной возвышенности является частью масштабной пропагандистской кампании салафитов, которые ложно присваивают себе исключительное право на подтверждение возвышенности, безосновательно обвиняя всех остальных в ее отрицании.
Салафизм утверждал, что Бог занимает место, сидит и утвержден на Троне. Когда они пришли к вере, что Бог может занимать место, они пришли к тому, что и направление к Нему материально и ощутимо. Ученые Ахлю-с-Сунна отвергли эту идею. Они заявили, что направление заканчивается на Троне, а за ним нет ни пространства, ни места, ни направлений.
Брат, придерживающийся ханбалитской школы, знай, что, когда ашарит отрицает «направление», он делает это не из-за отрицания возвышенности Аллаха. Он верит, что утверждение направления, может привести к утверждению Аллаху телесности. Это было проявлением осторожности в формулировках, а не отрицанием самой сути возвышения. Ашариты не порицают твое утверждение «направления» при условии полного отрицания телесности и пространственных характеристик в отношении Аллаха. Однако они напоминают, что применение этой формулировки требует крайней осторожности: тексты Корана и Сунны уже содержат достаточно ясные формулировки, утверждающие возвышенность, а потому нет нужды в спорных уточнениях, которые исторически провоцировали разногласия. Также они напоминают, что от самого имама Ахмада (да смилуется над ним Аллах) не передается ни утверждения, ни отрицания этого уточнения.
Имам Абуль-Фарадж ибн аль-Джаузи аль-Ханбали (да смилуется над ним Аллах) пишет:
وكان أحمد لا يقول بالجهة للبارئ
«Имам Ахмад не говорил что у Аллаха есть направление»[80].
Имам Бадруддин ибн Джама‘а (да смилуется над ним Аллах) пишет:
وإن الإمام أحمد لا يقول بالجهة للبارئ
«Имам Ахмад не говорил, что у Аллаха есть направление»[81].
Имам ибн Хамдан аль-Ханбали (да смилуется над ним Аллах) пишет:
واختار ابن الجوزي نفي الجهة وحكاه عن أحمد من رواية حنبل وإليه ميل إبن عقيل والقاضي أولا وفي الرواية عن أحمد ضعف
«Ибн аль-Джаузи выбрал отрицание направления и передал это от Ахмада по пути Ханбаля, к этому мнению склонились ибн Акиль и Абу Яла (в начале). В передаче от Ахмада есть слабость»[82].
Шейх Мустафа Альян аль-Ханбали (да сохранит его Аллах) пишет:
والحق أن الإمام أحمد لم يكن ينفي الجهة ولكن الأصح أنه ما كان يطلق هذا اللفظ لعدم ورود عليه وإن كانت عقيدته إثبات العلو والفوقية مع نفي الحد والكان
«Истина в том, что имам Ахмад не отвергал направление, но он не подтверждал это слово по причине отсутствия довода в текстах Шариата. Даже если его убеждения были в подтверждении возвышенности Аллаха и Его верховенства с отрицанием места и границ»[83].
Брат, придерживаются ашаритской школы, знай, что, когда ханбалит утверждает «направление», он не подразумевает приписывание Аллаху места, материального направления или расстояния, а лишь стремится выразить веру в возвышенность Аллаха, следуя в этом за теми учеными ханбалитской школы, которые допускали подобную формулировку.
Теперь, когда стала ясна позиция ашаритов, ханбалитов и салафитов в этом вопросе, следует понимать, что, когда ашариты обсуждали неверие тех, кто утверждает «направление», они не имели в виду использовавших этот термин с полным отрицанием телесности, но говорили о тех, кто утверждал материальное направление. Основная позиция мазхаба заключалась в том, что не выносится такфир тем, кто придерживался подобных взглядов, и поэтому в наше время не выносится такфир салафитам на этом основании, но мы разъясняем их заблуждение, подчеркивая, что перед ашаритами проблема заключается не в утверждении возвышенности Аллаха над творениями или формулировки направления, — а в их ошибочном убеждении, будто Аллах имеет место и материальное направление по отношению к миру или от него.
Имам Ибрахим аль-Баджури аш-Шафи‘и (да смилуется над ним Аллах) пишет:
اعلم أن معتقد الجهة لا يكفر كما قاله العز بن عبد السلام، وقيده النووي بكونه من العامة وابن أبي جمرة بعسر فهم نفيها، وفصل بعضهم فقال إن اعتقد جهة العلو لم يكفر لأن جهة العلو فيها شرف ورفعة في الجملة، وإن اعتقد جهة السفل كفر لأن جهة السفل فيها خسة ودناءة
«Знай, что убежденному в том, что Аллах имеет направление, не выносится такфир, как сказал об этом шейх Иззуддин ибн Абдус-Салям, а ан-Навави ограничил это тем, чтобы убежденный был из простолюдинов. И некоторые из них разделились и сказали, что если он верит в направление наверху, он не становится неверующим, потому что направление наверху содержит в себе почет и величие в целом, а если он верит в направление внизу, он становится неверующим, потому что направление внизу содержит в себе низость и мерзость»[84].
Выражение «своей сущностью»
Выражение «своей сущностью» — одно из тех, что применялось учеными из категории сторонников терминологического уточнения. Это уточнение стало предметом длинных дискуссий.
Ибн Таймия (да смилуется над ним Аллах) и его последователи, включая салафитов, активно использовали эту формулировку, пытаясь вложить в нее принципы своей идеологии. Они придали этим словам ошибочное толкование, говоря, будто бы они подразумевают материальное направление и место. Ряд ученых, включая имама аз-Захаби (да смилуется над ним Аллах), критически относились к подобному уточнению. В своем труде «Аль-Улюв» аз-Захаби отмечал: «Лучше бы ибн Аби Зейд аль-Кайравани не произносил этих слов». Имам Насыруддин аль-Машидали писал: «Слова “своей сущностью” не подтверждены шариатским текстом»[85].
Сторонники строгой текстуальности подвергали критике данное выражение по двум основным причинам: во-первых, как необоснованное дополнение (зияда) к шариатским формулировкам, во-вторых, из-за потенциального ложного вывода о возникновении атрибута возвышенности после создания Трона, что могло бы поддержать ошибочные воззрения о возникающих изменениях в божественной сущности. При этом важно отметить: данная критика не была направлена против самих ученых, использовавших это уточнение в условиях полемики. Изначально она возникла как ответ на заблуждения джахмитов, утверждавших, что Аллах присутствует Своей сущностью повсюду вместе с творениями.
Шейх Мар‘и ибн Юсуф аль-Карми (да смилуется над ним Аллах) пишет:
وقال قوم بالمعية الذاتية وإنه تعالى مع كل أحد بذاته
«Сказали некоторые, что Аллах рядом с каждым Своей сущностью»[86].
Шейх Хатим аль-‘Авни поясняет, что максимум, на что может указывать данное выражение в словах ученых, — это признание направления, как это вывел имам Иззуддин ибн Абдус-Салям со слов имама ибн Аби Зейда аль-Кайравани. При этом шейх категорически отвергает любые попытки приписать этому выражению трактовки о месте, границах или возникающих изменениях в божественной сущности[87]. Некоторые ученые-ханбалиты были столь критичны, что объявляли неверным того, кто утверждает, что Аллах Своей сущностью находится в месте.
Имам Абдуль-Баки аль-Мавахиби аль-Ханбали (да смилуется над ним Аллах) пишет:
فمن اعتقد أو قال إن الله بذاته في مكان فكافر
«Кто убежден или скажет, что Бог своей сущностью находится в месте, — тот неверующий»[88].
Аналогичное передается от имама Усмана ибн Ахмада ибн Каида ан-Наджди (да смилуется над ним Аллах)[89].
Они подразумевали не всякого, кто употребляет эту формулировку, а только тех, кто понимает под ней пространственное ограничение возвышения Бога. Ученые Сунны, применявшие данное выражение, вкладывали в него один из двух допустимых смыслов: либо признание возвышенности Его сущности (аз-зат) как отрицание Его слияния с сотворенным миром, либо утверждение Его абсолютного превосходства в значении власти и могущества — в отличие от творений, которые могут возвышаться лишь опосредованно, по причине чего-то, тогда как Аллах достоин возвышения Сам по Себе. В этом контексте использование выражения «своей сущностью» не противоречит основам ашаризма. Однако, как отмечал имам аз-Захаби (да смилуется над ним Аллах), наиболее разумным подходом будет избегать подобных выражений, не имеющих прямого обоснования в Шариате.
Имам аз-Захаби, процитировав ибн аз-Загуни (да смилуется над ним Аллах), говорившего, что Аллах — над Троном Своей сущностью, пишет:
قد ذكرنا أن لفظة بذاته لا حاجة إليها وهي تشغب النفوس وتركها أولى والله أعلم
«Мы уже упомянули, что нет нужды в выражении “своей сущностью”, и оно сеет смуту в душах. Лучше избегать его использования, а Аллаху известно лучше»[90].
Также имам аз-Захаби (да смилуется над ним Аллах) пишет:
وَقد تلفظ بِالْكَلِمَةِ الْمَذْكُورَة جمَاعَة من الْعلمَاء كَمَا قدمْنَاهُ وَبلا ريب أَن فضول الْكَلَام تَركه من حسن الْإِسْلَام.
«Выражение “своей сущностью” использовала группа ученых, как было сказано ранее, и нет сомнений, что оставление лишних слов — признак хорошего проявления своей религии»[91].
Можно ли указать жестами на Аллаха и в чем смысл воздевания рук?
«Жесты» могут быть разными, произвольными или непроизвольными, головой, руками, взглядом и даже сердцем. В многочисленных хадисах мы находим свидетельства того, что Пророк (да благословит его Аллах и приветствует) и его сподвижники естественным образом обращали свои жесты к небу, когда говорили об Аллахе или взывали к Нему. Передается, что Посланник Аллаха (да благословит его Аллах и приветствует) никогда не покидал дом матери правоверных Умм Салямы (да будет доволен ей Аллах), не подняв взор к небу и не произнеся мольбу. В этом вопросе встречаются различные сообщения: иногда передается, что Пророк (да благословит его Аллах и приветствует) «поднимал взор к небу» во время мольбы, иногда — что он «поднимал голову к небу», в иных случаях — что он «воздевал руки к небу», а иногда — что он «поднимал указательный палец в сторону возвышенности» во время обращения к Всевышнему.
Пророк (да благословит его Аллах и приветствует) поднимал взор к небу
Мать правоверных Умм Саляма (да будет доволен ей Аллах) передает:
ما خرج رسولُ اللهِ صلَّى اللهُ عليهِ وسلَّمَ من بيتي قطُّ إلا رفع طرفَه إلى السماءِ وقال اللهمَّ إني أعوذُ بك أنْ أَضِلَّ أو أُضَلَّ، أو أَزِلَّ أو أُزَلَّ، أو أَظلِمَ أو أُظلَمَ، أو أَجهلَ أو يُجهَلَ عليَّ
«Посланник Аллаха (да благословит его Аллах и приветствует) никогда не выходил из моего дома, кроме как, подняв свой взор к небу и читая следующую мольбу: “О Аллах, поистине, я прибегаю к Тебе от того, чтобы сбиться с пути или быть сбитым с него, от того, чтобы допустить ошибку самому, и от того, чтобы меня заставили ошибиться, от того, чтобы поступать несправедливо, и от того, чтобы со мной поступали несправедливо, от того, чтобы быть невежественным, и от того, чтобы меня держали в невежестве”»[92].
Абу Хурайра (да будет доволен им Аллах) передает:
أنَّ النَّبيَّ صلَّى اللَّهُ عليهِ وسلَّمَ كانَ إذا أَهَمَّهُ الأمرُ رفَعَ طرفه إلى السَّماءِ فقالَ : سُبحانَ اللَّهِ العظيمِ
«Пророк (да благословит его Аллах и приветствует) когда у него было важное дело, поднимал свой взор к небу и говорил: “Пречист великий Господь”»[93].
Мать правоверных Аиша (да будет доволен ей Аллах) передает:
كانَ إذا رفعَ بصرَه إلى السماءِ قال : ثبتْ قلبي على طاعتِكَ
«Когда Пророк (да благословит его Аллах и приветствует) поднимал свой взор к небу, он произносил: “О Аллах, укрепи мое сердце в подчинении Тебе”»[94].
Пророк (да благословит его Аллах и приветствует) поднимал голову к небу
Мать правоверных Аиша (да будет доволен ей Аллах) передает:
ما رفَعَ رسولُ اللهِ صلَّى اللهُ عليه وسلَّم رأسَهُ إلى السَّمَاءِ إلا قالَ: يا مُقلِّبَ القلوبِ ثبِّتْ قلبِي على دينِكَ
«Пророк (да благословит его Аллах и приветствует) не поднимал голову к небу, кроме как, произнося: “О Изменяющий сердца, укрепи мое сердце на Твоей религии”»[95].
Передается, что Али ибн Аби Талиб (да будет доволен им Аллах) поднимал голову к небу и читал следующую мольбу:
لا إلهَ إلَّا أنتَ سبحانَك إنِّي كنتُ منَ الظَّالمينَ فاغفر لي
«Нет божества кроме Тебя, Пречист Ты, поистине, я один из беззаконников, так прости же меня»[96].
Пророк (да благословит его Аллах и приветствует) возводил руки к небу
Абу Муса аль-Ашари (да будет доволен им Аллах) передает:
دَعَا النَّبِيُّ ثُمَّ رَفَعَ يَدَيْهِ، وَرَأَيْتُ بَيَاضَ إِبْطَيْهِ
«Пророк (да благословит его Аллах и приветствует) обратился к Аллаху с мольбой, а затем поднял руки так высоко, что я увидел белизну его подмышек»[97].
Аналогичное передается от Анаса ибн Малика[98].
Мухаммад ибн Али аль-Бакир (да будет доволен им Аллах) передает:
فلما انتهى الخبرُ إلى رسولِ اللهِ صلَّى اللهُ عليهِ وسلَّمَ رفع يديْهِ إلى السماءِ ثم قال اللهم إني أبرأُ إليك مما صنع خالدُ بنُ الوليدِ
«…когда вести дошли до Пророка (да благословит его Аллах и приветствует) он вознес руки к небу и сказал: “О Аллах! Воистину я не причастен к тому, что совершил Халид”»[99].
Пророк (да благословит его Аллах и приветствует) возносил указательный палец к небу
Джа‘фар ибн Мухаммад (да будет доволен им Аллах) передает:
ثُمَّ قَالَ: بِأُصْبُعِهِ السَّبَّابَةِ يَرْفَعُهَا إِلَى السَّمَاءِ وَيَنْكُبُهَا إِلَى النَّاسِ: «اللَّهُمَّ اشْهَدْ، اللَّهُمَّ اشْهَدْ، اللَّهُمَّ اشْهَدْ»
«…после этого Посланник Аллаха (да благословит его Аллах и приветствует) поднял к небу указательный палец, а затем указал им на людей и воскликнул: “О Аллах, засвидетельствуй! О Аллах, засвидетельствуй! О Аллах, засвидетельствуй!”»[100].
Также одна из передач известного хадиса «о рабыне» свидетельствует, о том, что рабыня, свидетельствуя о существовании Аллаха, указала пальцем на небо.
Абу Хурайра (да будет доволен им Аллах) передает:
عَنْ أَبِي هُرَيْرَةَ، أَنَّ رَجُلًا أَتَى النَّبِيَّ ﷺ بِجَارِيَةٍ سَوْدَاءَ، فَقَالَ: يَا رَسُولَ اللَّهِ، إِنَّ عَلَيَّ رَقَبَةً مُؤْمِنَةً، فَقَالَ لَهَا: «أَيْنَ اللَّهُ؟» فَأَشَارَتْ إِلَى السَّمَاءِ بِأُصْبُعِهَا، فَقَالَ لَهَا: «فَمَنْ أَنَا؟» فَأَشَارَتْ إِلَى النَّبِيِّ ﷺ وَإِلَى السَّمَاءِ يَعْنِي أَنْتَ رَسُولُ اللَّهِ، فَقَالَ: «أَعْتِقْهَا فَإِنَّهَا مُؤْمِنَةٌ
«Один человек пришел к Пророку (да благословит его Аллах и приветствует) с чернокожей рабыней и сказал: «О Посланник Аллаха! Я должен освободить верующего раба». Посланник Аллаха спросил рабыню: «Где Аллах?» Она указала пальцем на небо. Тогда Пророк спросил ее: «А кто я?» Она указала на него и на небеса, имея в виду, что он Посланник Аллаха. Тогда он сказал: «Освободи ее, ибо она верующая»[101].
Му‘авия ибн Абу Суфьян говорил Язиду ибн Асваду: «О Язид, подними свои руки к Аллаху»
Передается что Му‘авия ибн Абу Суфьян сказал Язиду ибн Асваду (да будет доволен ими Аллах):
يا يزيدُ ارفع يديكَ إلى اللَّهِ فرفعَ يديهِ ورفعَ النَّاسُ أيديَهُم
«О Язид, подними свои руки к Аллаху, и он поднял свои руки, и подняли люди свои руки»[102].
Мы можем обратиться к примерам из жизни Пророка (да благословит его Аллах и приветствует). В своих молитвах он поднимал руки, голову и взгляд к небесам, а также указывал наверх. Однако важно понимать, что эти жесты не означают, что он указывал на физическое местоположение Бога. Ученые, которые считали, что причиной этих жестов являлась возвышенность Аллаха, считали это нематериальным указанием на Аллаха и Его возвышение, обозначая, что указание наверх является указанием на Трон, над которым Аллах совершил «истава», но это никоим образом не подразумевает существования материального направления от Трона, ведущего к Самому Аллаху, ибо Он абсолютно возвышен и превыше занимания места и всех пространственных направлений.
Шейх Хатим ибн ‘Ариф аль-‘Авни (да сохранит его Аллах) пишет:
والمهم في هذا النقل بيان أن من احتج من الأئمة برفع الأيدي إلي السماء وتوجه الأبصار في الدعاء إليها لا يلزم من احتجاجه بذلك أنه يثبت جهة العلو الحسية لله تعالى لأن أبا الحسن إبن مهدي الأشعري جعل التوجه بالأيدي والقلب نحو العرش وذلك أن الله تعالى مستو عله فالذي في جهة حسية عنده هو العرش المخلوق لا ربنا العلي القدير عز وجل
«Важное из этой цитаты: она разъясняет, что те, кто оперировал в качестве довода, из числа ученых мусульман, на воздевание рук к небу и обращение взора в мольбе к ней, — не вытекает из этого, что Господь находится в материальной стороне возвышенности, поскольку Абуль-Хасан ибн Махди аль-Ашари сделал воздевание рук и сердец в сторону Трона, и это поистине (потому) что Аллах «муставин» на нем. То, что находится в материальной возвышенности, по его мнению, — это сотворенный Трон, а не наш Господь, Возвышенный и Всемогущий (Свят Он и Велик)»[103].
Шейх Мар‘и ибн Юсуф аль-Карми (да смилуется над ним Аллах) пишет:
فالإشارة تقع على العرش حقيقة إشارة معقولة وتنتهي الجهات عند العرش ويبقى ما وراءه لا يدركه العقل ولا يكيفه الوهم فتقع الإشارة عليه كما يليق به سبحانه مثبتاً مجملا لا مكيفا ولا ممثلا
«Указание (ишара) относится к Трону в реальном и умопостигаемом (смысле), и направления ограничиваются у Трона. А то, что за ним, — разум не постигает этого, и воображение не может это описать. Таким образом, указание относится к Нему так, как подобает Ему, Всевышнему, — утверждая обобщенно, без описания и уподобления»[104].
Шейх Мар‘и ибн Юсуф аль-Карми (да смилуется над ним Аллах) пишет:
فالإشارة إليه سبحانه ليست إشارة كالإشارة للأجسام المتحيزة بل إشارة إثبات وجود كما دل عليه حديث الجارية، لأن الإشارة تقع على العرش حقيقة إشارة معقولة وتنتهي الجهات عند العرش ويبقى ما وراءه لا يدركه العقل، وهو يثبت جواز الإشارة إليه كما هو ظاهر الحديث كما يليق به سبحانه مثبتا مجملا لا مكيفا ولا ممثلا ولا مصورا
«Указание на Него, Всевышнего, — это не указание, подобное указанию на ограниченные тела, а указание на подтверждение существования, как на это указывает хадис о рабыне. Ибо указание относится к Трону в реальном, умопостигаемом смысле, а направления заканчиваются у Трона. А то, что за ним, — разум не постигает, и этот хадис (о рабыне) подтверждает допустимость указания на Него, как это явно следует из хадиса, — так, как подобает Ему, Всевышнему: утверждая обобщенно, без описания, уподобления и придания образа»[105].
Имам Имадуддин Ахмад ибн Ибрахим аль-Васити (да смилуется над ним Аллах) пишет:
واقتضت الحكمة الإلهية أن يكون الكون في جهة التحت، لكونه مربوبا مخلوقا، واقتضت العظمة الربانية أن يكون هو فوق الكون، باعتبار الكون المحدث لا باعتبار فردانيته، إذ لا فوق فيها ولا تحت، والرب سبحانه وتعالى كما كان في قدمه وأزليته وفردانيته، لم يحدث له في ذاته ولا في صفاته، ما لم يكن في قدمه وأزليته، فهو الآن كما كان
«Божественная мудрость предопределила, чтобы мир был в стороне низа, ибо он является подчиненным творением. И господство предопределило, чтобы Аллах был «над» миром, относительно сотворенного мира, но не относительно Его единственности, так как не было ни «над», ни «под». И Господь, как был, в Своей вечности и единственности, и не было приобретено ни Его сущностью, ни Его качествами ничего из того, чего у него не было в прошлой и будущей вечности. Так что Он сейчас такой же, каким и был.
لكن لما أحدث المربوب المخلوق ذا الجهات، والحدود والخلاء، والملاء، والفوقية والتحتية، كان مقتضى حكم العظمة للربوبية أن يكون فوق ملكه، وأن تكون المملكة تحته باعتبار الحدوث من الكون لا باعتبار القدم من المكون، فإذا أشير إليه بشيء يستحيل أن يشار إليه من الجهة التحتية، أو من جهة اليمنة أو اليسرة، بل لا يليق أن يشار إليه إلا من جهة العلو، والفوقية
Когда же Он создал сотворенное царство, обладающее сторонами, границами, пустотой и полнотой, верхом и низом, было предначертано мудростью Господа, чтобы Он был «над» своим царством, и чтобы это царство было «под» Ним, относительно сотворенного мира, не относительно вечности Создателя. Так что если чем-то указать на Него, то это невозможно ни с нижней, ни с правой, ни с левой из сторон. Но не подобает указывать на Него, кроме как с направления «возвышенности (улюв)» и «верховенства (фаука)».
ثم الإشارة هي بحسب الكون، وحدوثه، وأسفله. فالإشارة تقع على أعلى جزء من الكون حقيقة، وتقع على عظمة الرب تعالى كما يليق به، لا كما يقع على الحقيقة المعقولة عندنا في أعلى جزء من الكون، فإنها إشارة إلى جسم، وتلك إشارة إلى إثبات
А затем, это указание — относительно сотворенности мира и его нижнего нахождения. Так что в действительности указание относится к верхней части мира и к величию Всевышнего Аллаха, как это подобает Ему, но не так, как это происходит у нас, в постигаемых реалиях, по отношению к наивысшей части мира. Потому что второе — лишь указание на тело, а первое – указание на подтверждение»[106].
Некоторые ученые ашаритской школы, считали, что небо — это кибла (направление) для дуа, куда нужно обращаться с молитвами. Также они полагали, что небо — это место милости и благодати.
Имам Абу Абдуллах аль-Куртуби аль-Малики (да смилуется над ним Аллах) пишет:
وإنما ترفع الأيدي بالدعاء إلى السماء لأن السماء مهبط الوحي، ومنزل القطر، ومحل القُدس، ومعدن المطهرين من الملائكة، وإليها ترفع أعمال العباد، وفوقها عرشه وجنته؛ كما جعل الله الكعبة قِبلةً للدعاء والصلاة، ولأنه خلق الأمكنة وهو غير محتاج إليها، وكان في أزله قبل خلق المكان والزمان ولا مكان له ولا زمان وهو الآن على ما عليه كان
«Во время мольбы руки поднимают к небу потому, что небо — место откровений, дождя и источник очищенных ангелов. И потому, что к небу поднимают деяния рабов, а выше неба — Его Трон и Рай. Как сделал Аллах Каабу киблой (направлением) для мольб и намазов. Также потому, что Всевышний создал места и Он не нуждается в них. И Он был в предвечности до создания места и времени, и не было у Него места и времени. И Он сейчас таков, каким был раньше»[107].
Аналогичные объяснения приходят от имамов Абу Мансура аль-Матуриди[108], Абу Исхака аш-Ширази[109], Абуль-Муина ан-Насафи[110], Абу Саида Абдур-Рахмана аль-Мутавалли аш-Шафии[111], Фахруддина ар-Рази[112], ан-Навави[113], Шихабуддина аль-Карафи аль-Малики[114] и других (да смилуется над ними всеми Аллах).
Причиной подобного объяснения была попытка истолковать практику воздевания рук к небесам при мольбе, дабы она не указывала на материальное направление. Поэтому можно заметить, что слова: «Небо — кибла для дуа» высказывались ими в контексте отрицания того, что Аллах ограничен небесами[115], имеет направление[116] или занимает место[117].
Те, кто считал, что причиной обращения взгляда и жестов в сторону неба является возвышенность, а указание на небо — это нематериальное указание на Аллаха, возражали этому объяснению с нескольких сторон. Они отмечали, что выражение «Небо — кибла для дуа» не встречается в хадисах Пророка (да благословит его Аллах и приветствует), а также в высказываниях сподвижников или праведных предшественников.
Имам Яхья аль-Имрани (ум. 558 г. х.) (да смилуется над ним Аллах) был из тех, кто возражал на аналогичное заявление имама аль-Газали (да смилуется над ним Аллах), высказанное им в книге «Аль-Иктисад фи аль-итикад».
Имам Яхья ибн Абу аль-Хайр аль-Имрани (да смилуется над ним Аллах) пишет:
وأما قوله: «إن السماء قبلة الدعاء»، فيقال له: لو كان هذا كما قلت لم يصح الدعاء إلا لمن توجه بيديه إلى السماء كما لا تصح الصلاة إلا لمن توجه إلى الكعبة
«Что касается слов аль-Газали: “Небо это — кибла для дуа”, то мы скажем ему: если это так, то выходит, что не будет достоверным дуа, кроме как того, кто обращается руками к небу, как недостоверна молитва, кроме как того, кто обращается к Каабе»[118].
Данная позиция действительно сталкивается с отсутствием прямых текстуальных подтверждений в Коране и Сунне, а также не может объяснить, почему этот жест является настолько естественным и универсальным, проявляясь у разных людей и представителей разных культур. Однако справедливо будет признать, что и у тех, кто связывает воздевание рук при мольбе с возвышенностью Аллаха, нет прямых шариатских доказательств, свидетельствующих об этом. Что же касается ученых, назвавших небо «киблой» для дуа, то их позиция опиралась на совокупность доводов, указывающих на небо как на обитель благодати. Также они прибегали к этому толкованию, опасаясь, что воздевание рук при мольбе может навеять на мысль о материальном направлении Бога или наличии у Него местоположения и пространственных границ.
Имам Мухйиддин ан-Навави (да смилуется над ним Аллах) пишет:
اذا دعاه الداعي استقبل السماء كما اذا صلى المصلي استقبل الكعبة وليس ذلك لأنه منحصر في السماء كما أنه ليس منحصرا في جهة الكعبة بل ذلك لأن السماء قبلة الداعين كما أن الكعبة قبلة المصلين
«Ведь когда взывают с мольбой, то обращаются к небу, подобно тому как поворачиваются в сторону Каабы, когда совершают намаз, но это не потому, что Аллах ограничен в небе так же, как Он не ограничен в стороне Каабы. Они обращаются к небу, потому что небо — это кибла для мольбы, так же, как Кааба — кибла для молитвы»[119].
Имам ан-Навави (да смилуется над ним Аллах) пишет: «Не потому, что Аллах ограничен в небе». Тем самым отвергая не сам принцип возвышенности, а идею ограниченности Бога в небе. Важно подчеркнуть: сторонники данного толкования не отрицали саму концепцию возвышенности Аллаха — они лишь не считали ее непосредственной причиной воздевания рук во время мольбы.
Показательным примером служат слова имама Абу Абдуллаха аль-Куртуби (да смилуется над ним Аллах), который, утверждая, что «небо — это кибла для дуа», ясно подтверждал возвышенность Аллаха, что доказывает: его понимание «неба как киблы» не подразумевало отрицания возвышенности.
Какова природа возникновения внутренних чувств о возвышенности Аллаха?
Некоторые ученые утверждают, что именно человеческая природа (фитра) естественным образом склоняет нас верить в Бога как существующего и возвышенного, и именно эта вера побуждает нас поднимать руки к небесам. Слово «фитра», означает «природное неприобретенное естество». В терминологии Шариата, это врожденное, естественное состояние человеческой души. Ученые разногласили, является ли эта природа самим разумом и служит ли она доводом сама по себе.
Шейх Мустафа Хамду Альян аль-Ханбали (да смилуется над ним Аллах) пишет:
الفطرة القوة العاقلة في النفس بحيث تدرك أن وجودها مفتقر إلى موجد أعظم منها وهي ما تسمى بالعلم الاضطراري لا الاكتسابي
«Фитра — это рациональная сила в душе, благодаря которой она осознает, что ее существование нуждается в существовании чего-то более великого, чем она сама. Это то, что называется непроизвольным знанием, а не приобретенным»[120].
Шейх Мустафа Хамду Альян аль-Ханбали (да сохранит его Аллах) также пишет:
حيث العلوم الكامنة في النفس الإنسانية، لا علوم حاصلة فيها بالفعل وهذا يعني أ أن الفطرة هي العلم الاضطراري الكامن في العقل وبالتالي فهي ترجع إلى العقل، وليست دليلاً مستقلاً بذاتها، ولو كان كل البشر مفطورين على شرع الله لدخل فيهم من فقد عقله
«Поскольку (эти) знания скрыты в человеческой душе, а не являются приобретенными, это означает, что фитра — непроизвольное знание, заложенное в разуме, и, следовательно, она относится к области разума, а не является самостоятельным доказательством. Если бы все люди были созданы с врожденным знанием Шариата, то под это подпали бы и те, кто лишен разума»[121].
Некоторые салафиты, прикрываясь концепцией «фитры», пытаются использовать детскую фантазию, что «Аллах на небе», как доказательство материальной возвышенности Бога, преподнося это как проявление фитры. Дети в силу своей ограниченности в знаниях бывают склонны к примитивным представлениям о Боге и воображении Бога «на небе», подобно облакам или птицам. Правильного понимания вопроса возвышенности возможно достигнуть только через понимание того, что фитра не является аргументом само по себе, а применяется только в гармонии со знаниями Корана и Сунны, а также здравой логикой.
Шейх Саид Фуда (да сохранит его Аллах) пишет:
ولا يجوز لـه الـركـون إلى نفس ما يسميه البعض بالفطرة ظانين أن هذا الأمر يغني الإنسان عن التعلم والسعي للعلم والمعرفة فـلا يصح أن تكون الفطرة بديلا عن التعلم
«Не дозволено полагаться на то, что некоторые называют “фитрой”, считая, будто она избавляет человека от необходимости учиться и стремиться к знанию. Поэтому нельзя, чтобы фитра становилась заменой обучения»[122].
Шейх Мухаммад Салих аль-Гурси (да сохранит его Аллах) объясняет, что ощущение возвышенности Аллаха над Троном, испытываемое человеком, возможно как проявление воображения, существующего в человеке не благодаря, а вопреки разуму и даже независимо от него. В качестве примера он приводит страх человека перед мертвецом — это чувство представляет собой иррациональный инстинкт, существующий в человеке независимо от разума, который убеждает его в бессмысленности такого страха. Или страх перед насекомым — человек может понимать разумом, что бояться нечего, но воображение берет вверх над разумом.
Шейх Саид Фуда (да сохранит его Аллах) пишет:
ومما يطلق عليه اسم الفطرة ما يوافق العقول السليمة، كمن يلتجئ إلى الله تعالى أثناء مواجهته لعاصفة أو إعصار أو مصيبة، فهذا تتحرك نفسه نحو الله تعالى، لأن الكفر غطاء سببه التعالي والعجب بالنفس والجهل والعناد والتعاظم على الخالق، والاعتداد بالنفس، وفي حال المصائب، تزول كل هذه الموانع، فيصبح الإنسان أقرب إلى إدراك الحق من وجود الله تعالى وأنه هو المدبر الرازق لا غيره
«Фитрой называется то, что соответствует здравой логике, например, когда человек ищет убежища у Аллаха, сталкиваясь со штормом, ураганом или бедствием. Душа этого человека устремлена к Всевышнему, потому что неверие — это покров, вызванный высокомерием, самолюбованием, невежеством, упрямством и самомнением. В случае бедствий все эти препятствия исчезают, и человек становится ближе к осознанию истины существования Бога и того, что Он является Управляющим и Дарующим, и никто, кроме Него»[123].
Таким образом, неподдельная фитра — это не есть сам разум, но есть то, что заложено в разуме и гармонирует с ним и текстами Шариата. Сама по себе фитра не является самостоятельным доводом, знанием или тем, что его заменяет, ибо каждый человек рождается в абсолютном незнании и познает истину через обучение.
Те, которые описывают Аллаха как находящегося над Троном в пространстве или живущего на небе, могут иметь яркое воображение и сильную убежденность, но это не является истинной фитрой, поскольку такое представление не соответствует ни текстам Шариата, ни здравому смыслу, ни врожденному естеству. Мусульманин, который обращается к своему Создателю с мольбой или поклонением и осознает Его возвышенность, не представляет себе, что Бог восседает на Троне, стоит или находится в каком-то месте или пространстве от Трона. Каждый здравомыслящий мусульманин испытывает отвращение к таким представлениям о сущности Бога, даже если в глубине души он признает Его возвышенность над творениями. Поэтому идеи, которые преподносятся как «фитра», часто оказываются плодом воображения, и человек даже не осознает, что его восприятие сформировалось в результате длительного «хирургического вмешательства» в его разум извне, когда к нему были «пришиты» идеи, не имеющие отношения к Шариату, не являющиеся частью его фитры и противоречащие здравому смыслу.
Шейх Мухаммад Салих аль-Гурси (да сохранит его Аллах) пишет:
أقول: وهل هم مفطورون على أن العالم قديم بالنوع، وعلى جواز تسلسل حوادث لا أول لها في جانب الماضي؟ وأن الله حدا؟ وأنه يتحرك؟ وأن له ثقلاً على عرشه ؟
«Я говорю: рождаются ли люди с верой в то, что мир извечен? С верой в тасальсуль? С верой, что Бог имеет границу? Что Бог движется? Что Бог имеет тяжесть на Троне?»[124].
Шейх аль-Гурси задает риторический вопрос, ведь в действительности мусульманин изначально не воспринимает возвышенность Бога в материальных рамках. Эти идеи «вшиваются» в разум человека через внушение и долгие годы убеждений, что это неотъемлемая часть Шариата. Поэтому есть разница между «воображением», которое не гармонирует ни с Шариатом, ни с разумом, и «фитрой», которая с ними гармонирует. Именно подобную неиспорченную «фитру» некоторые ученые использовали как довод в пользу возвышенности. Ибо она изначально не подразумевает и не внушает антропоморфизм. Например, об этом писали имам аз-Захаби (да смилуется над ним Аллах) в «Аль-Улюв» и ибн Абдиль-Барр аль-Малики (да смилуется над ним Аллах) в «Ат-Тамхид». Однако с этим не согласились ученые, которые рассматривали возвышенность как текстуальный атрибут (сифат сам‘ият).
Имам ибн Абдиль Барр аль-Малики (да смилуется над ним Аллах) пишет:
ومن الحجة في أنه سبحانه وتعالى على العرش فوق السموات السبع أن الموحدين أجمعين من العرب والعجم إذا كربهم أمر أو نزلت بهم شدة رفعوا وجوههم إلى السماء ونصبوا أيديهم رافعين مشيرين بها إلى السماء يستغيثون الله ربهم تبارك وتعالى، وهذا أشهر وأعرف عند الخاصة والعامة
«И одним из доказательств того, что Он — над Троном, над семью небесами, является то, что все единобожники, арабы и неарабы, когда что-то огорчает их или их постигает трудность, поднимают свои лица к небу и поднимают свои руки, указывая на небо, прося помощи у Бога, своего Господа (Свят Он и Велик), и это известно и распространено, как среди элит, так и среди простолюдинов»[125].
Ибн Абдиль-Барр (да смилуется над ним Аллах), величайший мухаддис Андалусии, свидетельствует, что все люди — будь то простолюдины или ученые — непроизвольно возводят взоры и руки к небесам в мольбах. Это утверждение не может быть сведено к примитивным антропоморфным представлениям, ибо в эпоху ибн Абдиль-Барра андалусская земля хранила чистоту убеждений, не зная разрушительных ересей антропоморфизма. Имам аз-Захаби (да смилуется над ним Аллах) говорил о нем: «Самым знающим мухаддисом в Андалусии был ибн Абдиль Барр»[126]. Шейх Хатим ибн ‘Ариф аль-‘Авни (да смилуется над ним Аллах) разъясняет, что слова ибн Абдиль-Барра не подразумевают приписывания Аллаху материального направления.
Шейх Хатим аль-‘Авни (да сохранит его Аллах) пишет:
وأما لماذا تتجه القلوب إلى السماء ؟ فلأن النصوص جاءت تخبر أن الله تعالى مستو على عرشه ، الذي هو أعلى المخلوقات مكانًا
«Что касается вопроса, почему сердца людей устремляются к небу, (то это) потому, что пришли ясные тексты, сообщающие, что Аллах «истава (вознесся)» над Своим Троном, а Трон — самое пространственно-возвышенное из всего сотворенного»[127].
Большинство ашаритских ученых не считали фитру самостоятельным аргументом, но подтверждали возвышенность через текстуальные доводы. Те ученые, которые считали фитру доказательством Его возвышенности, считали, что подлинная фитра должна гармонировать с разумом и Шариатом.
Утверждение возвышенности при сферической форме земли
Нередко ашаритские ученые в своих дискуссиях приводят довод о сферической форме Земли, оспаривая утверждение о приписывании Аллаху «направления». Они ставят следующий логический вопрос: если предположить, что Всевышний действительно находится в направлении «верха», то как согласовать это с научным знанием о шарообразности Земли? Ведь на круглой планете то, что является «верхним» направлением для одних людей, автоматически становится «нижним» для тех, кто находится на противоположной стороне земного шара.
Имам Фахруддин ар-Рази (да смилуется над ним Аллах) пишет:
وإذا ثبت هذا فإما أن يقال إنه تعالى فوق أقوام بأعيانهم أو يقال إنه تعالى فوق الكل والأول باطل لأن كونه فوقاً لبعضهم يوجب كونه تحتاً لآخرين وذلك باطل والثاني يوجب كونه تعالى محيطاً بكرة الفلك فيصير حاصل الأمر إلى أن إله العالم هو فلك محيط بجميع الأفلاك وذلك لا يقوله مسلم
«Если это установлено, то либо говорится, что Он — над определенными людьми, либо говорится, что — Он над всеми, и первое абсурдно, потому что, будучи над одними, Он будет под другими, что абсурдно, а второе обязывает к тому, чтобы Он охватывал небесный свод, что означает, что Бог вселенной — это сфера, охватывающая своды, а это не то, что сказал бы мусульманин»[128].
Этот аргумент действительно содержал в себе серьезную интеллектуальную сложность. Не случайно к нему обращались такие столпы ашаритского каляма (науки о вероубеждении), как имам Фахруддин ар-Рази (да смилуется над ним Аллах). При рассмотрении вопроса становится очевидным, что понятие «верха» является относительным и зависит от наличия точки опоры или гравитационного притяжения. Например, в условиях космического пространства, где отсутствуют гравитация и пространственные ориентиры, человек способен определять «верх» лишь субъективно — как направление, противоположное положению его стоп. Однако подобное восприятие не отражает объективных пространственных реалий, ибо теоретически человек может быть ориентирован в любую из шести сторон. В попытках решить эту логическую проблему ибн Таймия, прибегал к многим антинаучным тезисам: например, он заявил, что только одна часть поверхности земного шара населена людьми, животными и растениями, другая же покрыта только океанами, а Трон свыше только первой части земли.
Шейх ибн Таймия (да смилуется над ним Аллах) пишет:
أن وجه الأرض التي وضعها الله للأنام، وأرساها بالجبال، هو الذي عليه الناس والبهائم والشجر والنبات، والجبال والأنهار الجارية. فأما الناحية الأخرى من الأرض فالبحر محيط بها، وليس هناك شيء من الآدميين وما يتبعهم
«Лицевая часть земли, которую Бог создал для людей и наделил горами, — это то, на чем пребывают люди, животные, деревья, растения, горы и текущие реки. А с другой стороны земли ее окружает море, и там нет ничего, что было бы связано с людьми и с тем, что за ними следует»[129].
Далее, он заявил, что даже если бы на другой стороне кто-либо был, он бы не находился внизу относительно тех, кто живет на противоположной части земли. По мнению шейха ибн Таймии, понятие «низа» существует лишь как иллюзорное воображение, ибо сама по себе возвышенность не становится «низом» только оттого, что люди обращают к ней свои стопы на другом полушарии. Это подобно примеру, приведенному ибн Таймией: когда муравей передвигается под потолком, обращая свои лапки кверху, это не превращает небесную высь в «низ». Но шейх ибн Таймия не был прав в этих примерах, поскольку гравитация тянет муравья вниз, но ходит он по потолку исключительно благодаря своей способности противостоять ей, цепляясь за поверхность потолка. Также, что касается муравья, то потолок по которому он ходит, является его низом, а пол — верхом. Удивительно, как ибн Таймия, отвергавший формулировку «Аллах не внутри мира и не снаружи» под предлогом ее сложности для простолюдинов, сам при этом опирался на куда более запутанные и сомнительные аргументы при обосновании своей трактовки материальной возвышенности. Отвергая «сложные» формулировки ашаритов, он предлагал взамен куда более сложные концепции. Одна из подобных концепций — это то, что, по его мнению, Аллах окружен по всем направлениям, что также было попыткой найти решение на довод о шарообразности земли.
Ханбалиты не усматривали противоречия между шарообразностью земли и утверждением возвышенности Аллаха, поскольку они не признавали материального и чувственно воспринимаемого направления (جِهَةٌ حِسِّيَّةٌ), в отличие от салафитов. Различие в подходах ханбалитов и салафитов проявлялось в том, что первые, отрицая материальное направление, не видели конфликта между шарообразностью и возвышенностью Аллаха, тогда как вторые, настаивая на материальном направлении, оказывались в методологическом тупике. Примечательно, что салафиты, по сей день не выработав последовательного объяснения материальной возвышенности при сферической форме земли, не обращались к объяснениям ибн Таймии для решения этого вопроса, а пытались заимствовать идеи ханбалитов, при этом отвергая ключевой принцип ханбалитской школы — недопустимость материализации возвышенности.
Заключение
Мы узнали, что фитра (естественное ощущение) божественной возвышенности, присущее человеческой природе, не противоречит ашаритской акыде. Мы также выяснили, что ашариты признают возвышение божественной сущности (аз-зат) над творениями. Они не уподобляют Его творениям и не описывают Его возвышение с помощью пространственных категорий, характерных для телесных объектов, таких как «место» или «направление». Мы узнали, что часть этих терминологических уточнений использовалась учеными в контексте полемических дискуссий, и их использование должно соответствовать двум условиям: 1) действительной полемической необходимости и 2) правильному пониманию в рамках ашаритской или ханбалитской методологии. При этом наиболее предпочтительным подходом остается воздержание от подобных уточнений, следуя за приверженцами строгой текстуальности.
Мы узнали, что разногласия между ашаритами и ханбалитами в вопросах возвышенности носили языковой характер. Каждая группа подтверждала то, что подтверждала другая, и отвергала то, что отвергала другая. Кроме того, мы установили, что часть ашаритских ученых допускала аллегорическое толкование возвышенности как возвышение власти, находя подтверждение этому в отдельных высказываниях праведных предшественников и указаниях арабского языка.
Мы узнали, что подлинное разногласие ашаритов и ханбалитов было с салафитами и ибн Таймией, утверждавшими, что Бог находится на определенном пространственном расстоянии от творений. Мы узнали, что все направления и остальные пространственные категории, такие как «место» или пространственные «границы», заканчиваются с последней частью вселенной. Аллах в нематериальном «вне» Вселенной, и человеческий разум не способен постигнуть Его бытие.
В ответ на вопрос, сформулированный в заголовке, а именно: «Можно ли указать на Того, Кто превыше всех направлений?», — можно ответить: «И да, и нет».
«Да», если человек не подразумевает, что таким образом указывает на материальное направление Всевышнего, и понимает, что это — лишь утверждение Его абсолютной возвышенности, отделенности и отличия от мира творений. Это указание на высшую точку сотворенного мира, на Трон, о котором Всевышний сообщил, что Он «истава» над ним.
«Нет», если человек полагает, что таким образом указывает на материальное местоположение Бога. Поскольку мы не придаем возвышенности никаких форм (такйиф) и не считаем, что за Троном продолжаются пространственные категории. Мы убеждены, что пространство как творение существует только в рамках материальной вселенной. Мы не способны постигнуть Его бытие «за» Троном, поскольку никакого «за» в материальном понимании не существует. Но мы точно убеждены, что Аллах существует, что Он возвышен над Своими творениями, над Своим Троном, как Он об этом сообщил. Мы не описываем его возвышение ни «местом», ни «границами», ни «направлением» от Трона.
Шейх Мухаммад Салих аль-Гурси (да сохранит его Аллах) пишет:
والحاصل أن الذين نفوا عن الله تعالى نفوها عنه بمعنى أن يكون في جهة معينة من العالم وأما الذين أثبتوا الفوقية لله تعالى فلم يريدوا أنه تعالى في جهة معينة من العالم بل أرادوا أنه تعالى بائن عن العالم وليس بداخل فيه وأنه فوق بالفوقية الائقة بعزته
«В заключение скажу, что те, кто отрицал направление от Аллаха, отрицали его в том смысле, что Аллах находится в определенном направлении от вселенной. А те, кто подтверждал возвышенность Аллаха, не подразумевали, что Аллах находится в определенном направлении от вселенной, — напротив, они подразумевали, что Аллах отделен от вселенной и не соединен с ней. Однако Он над всеми творениями, как подобает Ему и как подобает Его величию»[130].
Таково общее убеждение суннитских школ относительно вопроса возвышенности.
Хвала Аллаху, Господу Миров.
[1] «Шу‘аб аль-иман» аль-Байхаки (8142).
[2] Коран (28:38).
[3] Обожествление земных существ было более распространено, чем идея «подземных божеств». Люди эпохи джахилии (невежества) поклонялись идолам «Аль-Лят» и «Аль-Узза». Они представляли собой камень и дерево.
[4] Коран (2:255).
[5] Коран (42:51).
[6] Коран (6:18).
[7] Коран (35:10).
[8] Коран (3:55).
[9] Коран (67:16).
[10] Коран (20:114).
[11] Коран (87:1).
[12] Коран (40:12).
[13] Коран (72:3).
[14] Коран (17:43).
[15] Не все сообщения, которые упоминаются в этих книгах являются достоверными. Некоторые имели статус слабых сообщений, некоторые — статус вымышленных.
[16] «Аль-Интисар» (2/607).
[17] Там же.
[18] «Ар-Радд аля ман акара харф ва ас-савт», с. 73.
[19] Коран (6:3).
[20] Коран (16:50).
[21] «Аль-Истива ма‘люм ва кефа маджхуль» Хатим аль-‘Авни, с. 327.
[22] Там же, с. 368.
[23] «Манхадж аль-ашаира», с. 199.
[24] «Аль-Истива ма‘люм ва кейфа маджхуль» Хатим аль-‘Авни, с. 385.
[25] «Аридат аль-ахвази фи шарх ат-Тирмизи» (2/235).
[26] Коран (20:50).
[27] Коран (26:26).
[28] «Тафсир аль-кабир» (27/64).
[29] Коран (112:4).
[30] Коран (42:11).
[31] Коран (2:22).
[32] Коран (16:74).
[33] Коран (67:16).
[34] В действительности слово «фавка» упоминается в текстах Шариата.
[35] «Аль-Улюв», с. 236.
[36] «Аль-Асма ва ас-сифат» аль-Байхаки (902).
[37] Слова: «Он над (фавка) Своим славным Троном Своей сущностью».
[38] «Аль-Истива ма‘люм ва кейфа маджуль», с. 96.
[39] Там же, с. 172.
[40] «Баян тальбис аль-джахмия» (3/725).
[41] «Маджму аль-фатава» (17/361).
[42] «Аль-Кавлю т-тамам», с. 288.
[43] «Иштикак асмаиЛлях» аз-Заджадж, с. 109.
[44] «Аль-Асма ва ас-сифат» аль-Байхаки (2/323).
[45] «Иштикак асмаиЛлях» аз-Заджадж, с. 109.
[46] «Тафсир ат-Табари» (2/255).
[47] «Тафсир ат-Табари» (1/457).
[48] «Аль-Ханабиля ва ихтиляфахум ма‘а саляфия муассара», с. 347.
[49] «Акаид аль-ашаират фи хивари хади ма‘а аш-шубухат», с. 161.
[50] Там же, с. 161.
[51] «Накд ар-рисалят ат-тадмурия», с. 19.
[52] «Манхадж аль-ашаира», с. 308.
[53] «Лявами‘ анвар аль-бахия» ас-Саффарини (1/179).
[54] «Таджсим ва ль-муджассима», с. 352.
[55] Т.е. слова «не внутри» и «не снаружи».
[56] «Аль-Улюв», с. 143.
[57] «Аль-Ханабиля ва ихтиляфахум ма‘а саляфия муассара», с. 354.
[58] «Аль-Ханабиля ва ихтиляфахум ма‘а саляфия муассара», с. 50.
[59] «Аль-Кавлю т-тамам» Сейф аль-‘Асри, с. 410.
[60] «Аль-Ханабиля ва ихтиляфахум ма‘а саляфия муассара», с. 354.
[61] «Аль-Асма ва ас-сифат» аль-Байхаки, с. 519.
[62] «Аль-Асма ва ас-сифат» аль-Байхаки, с. 518.
[63] Примечания к книге «Ас-Сайфу ас-сакиль», с. 53-54.
[64] «Манхадж аль-ашаира», с. 314.
[65] Там же, с. 313.
[66] «Минхадж ас-Сунна» (1/310).
[67] Не путать с имамом Абуль-Валидом ибн Рушдом старшим.
[68] В Шариате не пришло упоминание направления в отношении Аллаха. Вероятно, ибн Рушд под «направлением» подразумевает его синонимичные формулировки, упомянутые в Шариате.
[69] «Манахидж аль-адилля» ибн Рушд, с. 140.
[70] «Аль-Джами‘ аль-ахкам аль-Куръан» (7/217).
[71] «Аль-Истива ма‘люм ва кейфа маджхуль» Хатим аль-‘Авни, с. 269.
[72] «Акавиль ас-сиккот», с. 92.
[73] «Лявами‘ аль-анвар», с. 199.
[74] «Манхадж аль-ашаира», с. 315.
[75] Там же.
[76] «Акидату имам аль-Ашари айна хия мин акидати ас-саляф», с. 198.
[77] «Манхадж аль-ашаира», с. 317.
[78] «Шарх аль-мавакиф» (8/19).
[79] «Файдуль-Бари» имам Анвар Шах аль-Кашмири (4/103).
[80] «Даф аш-шуббах ат-ташбих», с. 56.
[81] «Идах ад-далиль», с. 108.
[82] «Нихаят аль-мубтадиин», с. 35.
[83] «Аль-Ханабиля ва ихтиляфахум ма‘а саляфия муассара», с. 351.
[84] «Ханабиля ва ихляфахум ма‘а салафия аль-муассара», с. 352.
[85] «Аль-Истива ма‘люм ва кейфа маджхуль», с. 127.
[86] «Акавиль ас-сиккот», с. 80.
[87] «Аль-Истива ма‘люм ва кейфа маджхуль», с. 97.
[88] «Аль-Айн валь-асар», с. 34.
[89] «Наджат аль-халяф», с. 72.
[90] «Сияр алям ан-нубаля» (19/605).
[91] «Аль-Улюв», с. 236.
[92] Абу Давуд (5094), ат-Тирмизи (3427), ан-Насаи (5501), ибн Маджа (3884).
[93] Ат-Тирмизи (3436), «Амаль аль-явм валь-лейль» ибн ас-Сунни (338), «Ад-Даават аль-кабир» Аль-Байхаки (229).
[94] Ахмад (9420).
[95] «Захират аль-хуффаз» ибн Кайсарани (4/2085).
[96] Аль-Баззар (771).
[97] Аль-Бухари (6341).
[98] Там же.
[99] «Бидая ва ан-нихая» (4/311).
[100] Абу Давуд (1905).
[101] Абу Давуд (3278).
[102] «Ат-Табакат аль-кубра» (7/444).
[103] «Аль-Истива ма‘люм ва кейфа маджхуль», с. 186.
[104] «Акавиль ас-сиккот» Мар‘и аль-Карми, с. 88.
[105] Там же.
[106] «Ан-Насихат фи сифат аль-рабб», с. 18.
[107] «Аль-Джами‘ аль-ахкам аль-Куръан» (18/215).
[108] «Китаб Таухид», с. 75.
[109] «Аль-Ишарат иля мазхаб ахлю аль-хакк», с. 10.
[110] «Табсират аль-адиллят фи усулюддин», с. 181.
[111] «Аль-Гъунья фи усулюддин» (1/79).
[112] «Арба‘ун фи усулюддин» (1/163).
[113] «Шарх Сахих Муслим» (5/24).
[114] «Любаб аль-мунджият», с. 190.
[115] «Шарх Сахих Муслим» ан-Навави (5/24).
[116] «Табсират аль-адиллят фи усулюддин» Абуль-Муин ан-Насафи, с. 181.
[117] «Аль-Гъунья фи усулюддин» аль-Мутавалли (1/79).
[118] «Аль-Интисар», с. 623.
[119] «Шарх Сахих Муслим» (5/24).
[120] «Аль-Ханабиля ва ихтиляфахум ма‘а саляфия муассара», с. 173.
[121] Там же.
[122] «Хуляса бахс аль-фитра» Саид Фуда, с. 10.
[123] Там же.
[124] «Манхадж аль-ашаира», с. 52.
[125] «Ат-Тамхид» (7/134).
[126] «Сияр алям ан-нубаля» (8/154).
[127] «Аль-Истива ма‘люм ва кейфа маджхуль», с. 183.
[128] «Мафатих аль-гайб» (12/144).
[129] «Маджму аль-фатава» (6/565).
[130] «Манхадж аль-ашаира» (1/318).
