Как распространился ашаритский мазхаб

Хвала Аллаху, Господу миров, и да пребудут мир и благословение над Пророком Мухаммадом, его семьёй и всеми сподвижниками.

В данной статье рассматривается вопрос о факторах, обусловивших широкое распространение ашаритского мазхаба среди исламских учёных: сыграла ли в этом решающую роль его научно-интеллектуальная состоятельность или же ключевым фактором стала поддержка со стороны политической власти.

Четвертый век хиджры

Становление ашаритского мазхаба

Трехсотый год хиджры. Мы на рубеже веков, между третьим и четвертым.

Приблизительно в этот год имам Абуль-Хасан аль-Ашари отрекается от мутазилизма и публично провозглашает свое покаяние. Вокруг — кризисная эпоха, причем, во всех отношениях.

Аббасидский халифат слабеет. В идеологической сфере тоже большая сумятица: мутазилиты, отрицающие атрибуты, спорят с мушаббиха, уподобляющими Аллаха творениям, мазхаб Сунны под ударами обеих сторон.

Кадариты, отрицающие предопределение, спорят с джабаритами, полностью отрицающими человеческую волю, и мазхаб Сунны снова оказывается под ударами обеих сторон.

Мурджииты, откладывающие суждение о состоянии верующего, спорят с хариджитами, выносящими поспешные обвинения в неверии, мазхаб Сунны вновь под ударами обеих сторон.

Рафидиты, впавшие в крайность в любви к семье Пророка, спорят с насибитами, впавшими в крайность во вражде к ним, и мазхаб Сунны опять под ударами обеих сторон.

Однако именно с этого момента начинается великая история ашаритского мазхаба.

История, которая растянется на столетия. Ему предстоит пройти через века, вобрав в себя множество имен, охватив разные земли, став причиной разных событий в исламской истории.

Мы не говорим, что Абуль-Хасан аль-Ашари пришел с каким-то новыми идеями. Абсолютно нет.

Давайте представим, что Сунна — это большая свеча.

В ту первоначальную пору, когда не было ни ветра, ни бурь — в эпоху сподвижников (да будет доволен ими Аллах) — свеча Сунны полыхала ярко и уверенно, ничто не было способно ее ослабить или заставить дрогнуть. Со временем, когда стали появляться новшества, а затем, когда эти новшества обрели силу — как идеологическую, так и политическую — и стали подобны налетающим шквалам, пламя этой свечи, конечно, не угасло, но и не горело так ярко и так уверенно, как в эпоху сподвижников. Пламя Сунны стало слабеть и задрожало под натиском обрушившихся на него стихий.

Когда угрозы были незначительными, праведные предшественники предпочитали игнорировать нововведения. Они полагали, что, если игнорировать, бойкотировать и не обращать на них внимание, этого будет достаточно, чтобы несущественное дуновение ветра не превратилось в шквалистый ветер. Но время показало, что нововведения лишь обретали силу. Последующие поколения, столкнувшись с усилением и опасностью этих угроз, особенно когда сами нововведенцы стали прибегать к рациональным видам аргументации, начали активно защищать это пламя Сунны, возводя вокруг него защитные сооружения, в том числе используя для этого рациональное богословие. Однако ни одно сооружение не выдержит долгого натиска стихии, если его не укреплять.

В эпоху Абуль-Хасана аль-Ашари вихри новшеств достигали невероятной силы, стараясь задуть пламя нашей свечи. Казалось, что сооружение, воздвинутое праведными предшественниками, нуждается в человеке, который укрепил бы его с учетом новых рациональных потребностей и вызовов времени. Таким человеком и был имам Абуль-Хасан аль-Ашари на рубеже третьего и четвертого века. Он укрепил рациональную и шариатскую часть сооружения так, что ни один вихрь не был способен с ним справиться. Этим самым заслуга и роль имама Абуль-Хасана аль-Ашари заключались не в привнесении новых идей для исламской мысли, а в укреплении положения суннитской акыды так, что никакая чрезмерная секта ни со стороны доводов Шариата, ни со стороны разума и рациональных наук уже не могла посягнуть на нее. Аль-Ашари встал на путь помощи убеждениям праведных предшественников, строго следуя за сподвижниками и табиинами. Он утвердил мазхаб Сунны как срединный путь между всеми враждующими крайностями и сделал это так решительно, что эти крайности сами обличили свои истинные лица для людей размышляющих.

Ранее мы привели множество свидетельств о заслугах и достоинствах Абуль-Хасана аль-Ашари. Вспомним слова имама Абу Бакра ас-Сайрафи, который сказал: «Мутазилиты высоко держали голову, пока Аллах не выявил имама аль-Ашари».

В этом и проявилась заслуга праведного раба и ученого мужа аль-Ашари, он разрушил идеи, которые казались незыблемыми, опроверг основы, которые представлялись несокрушимыми. Он разбил аргументы заблудших, одержал над ними решительную победу, опроверг их заблуждения и призвал их к смирению так, что многие сектанты оставили свои заблуждения, а путь Сунны отныне стал прочно связан с именем Абуль-Хасана аль-Ашари. С тех пор последователи Сунны обрели одно из своих исторических имен — «ашариты». Когда на горизонте появляется личность, подобная аль-Ашари, это не может остаться незамеченным. Это было большое событие, и весть о нем разносилась из уст в уста.

Пока Абуль-Хасан аль-Ашари был еще жив, его положение уже стало очевидным — он обрел великую славу, почет, любовь и широкое признание. Мы можем отчасти понять масштаб его влияния при жизни, обратившись к свидетельству его ученика, имама Абу Абдуллаха ибн Хафифа. Тот объясняет свое возникшее желание учиться у аль-Ашари тем, что имя этого имама не сходило с уст людей, имам был тем, на кого указывали пальцами как на великого ученого во всех краях исламского мира.

Имам Таджуддин ас-Субки пишет:

حكى عَن الشَّيْخ أَبى عبد الله بن خَفِيف شيخ الشيرازيين وإمامهم فى وقته رَحمَه الله أَنه قَالَ دعانى أرب وَحب أدب ولوع ألب وشوق غلب وَطلب ياله من طلب أَن أحرك نَحْو الْبَصْرَة ركابى فى عنفوان شبابى لِكَثْرَة مَا بلغنى على لِسَان البدوى والحضرى من فَضَائِل شَيخنَا أَبى الْحسن الأشعرى لأستسعد بلقاء ذَلِك الوحيد وأستفيد مِمَّا فتح الله تَعَالَى عَلَيْهِ من ينابيع التَّوْحِيد إِذْ حَاز فى ذَلِك الْفَنّ قصب السباق وَكَانَ مِمَّن يشار إِلَيْهِ بالأصابع فى الْآفَاق وفَاق الْفُضَلَاء من أَبنَاء زَمَانه واشتاق الْعلمَاء إِلَى اسْتِمَاع بَيَانه

«Передается от шейха Абу Абдуллаха ибн Хафифа, наставника ширазцев и их имама, что тот сказал: “Мною овладело желание, и любовь, и страсть, и порыв, и тоска, и стремление направить свои верховые животные в сторону Басры в расцвете моей юности. (Я отправился) из-за того, что дошло до меня из уст бедуинов и горожан о достоинствах нашего шейха Абуль-Хасана аль-Ашари, дабы обрести блаженство от встречи с этим уникальным ученым и обрести пользу из того, что Всевышний Аллах открыл ему из источников знания о Единобожии, ибо он достиг в этой науке первенства и был тем, на кого указывали пальцами во всех краях. Он превзошел выдающихся ученых своих современников, и ученые жаждали услышать его разъяснения”».

Из этих слов мы понимаем, что слава об имаме аль-Ашари простиралась дальше стен Басры уже при его жизни. Она достигла пустынь, где кочевали бедуины, и улиц далеких городов, вроде Шираза. Можно с уверенностью сказать, что распространение славы ашаритов началось еще при жизни Абуль-Хасана аль-Ашари — и началось именно благодаря заслугам самого имама. Посеянные им семена того усердия в борьбе с сектантами прорастали и давали плоды в виде широкой известности.

Некоторые критики ашаритов ссылаются на ибн аль-Джаузи, который заявил, что Абуль-Хасан аль-Ашари жил в страхе из-за противоречия Сунне до того, как нашел убежище в доме Абуль Хасана ат-Тамими, опасаясь убийства от приверженцев Сунны. Ученый по имени ибн Мибрад пошел дальше и вовсе заявил, что аль-Ашари не выявлял свои убеждения среди людей. Все эти утверждения абсолютно ничем не обоснованы и в большей степени продиктованы фанатизмом.

Имам Абуль-Фарадж ибн аль-Джаузи пишет:

وما زال منذ أظهر هذا خائفًا على نفسه لخلافه أهلَ السُّنَّة، حتى إنه استجار بدار أبي الحسن التميمي حَذَرًا من القتل

«И с тех пор, как он выявил это, жил он в страхе за свою жизнь из-за противоречия с приверженцами Сунны, что даже искал убежища в доме Абуль-Хасана ат-Тамими, опасаясь убийства» [1].

Как же можно заявить подобное, если его ученик и его современник Абу Абдуллах ибн Хафиф аш-Ширази свидетельствует, что ученые указывали на аль-Ашари во всех краях исламского мира? Это странное, недостоверное и отвергаемое заявление. Помимо того, что оно противоречит свидетельствам современников имама Абуль-Хасана аль-Ашари о том, что он был принят учеными своего времени, оно также противоречит историческим и биографическим хроникам, ведь Абуль-Хасан ат-Тамими родился в 317 году хиджры, тогда как Абуль-Хасан аль-Ашари умер в 324 году. Во время смерти аль-Ашари Абуль-Хасан ат-Тамими был маленьким ребенком, и данный факт полностью опровергает эту историю.

Что же касается заявления ибн Мибрада:

كَانَ أَشْعَرِيًّا وَأَتْبَاعهُ فِي زَمَنِهِ لا يَظْهَرُ مِنْهُمْ أَحَدٌ بَيْنَ النَّاسِ، وَلا يَقْدِرُ أَحَدُهُمْ عَلَى إِظْهَارِ كَلِمَةٍ وَاحِدَةٍ مِمَّا هُمْ عَلَيْهِ

«Аль-Ашари и его сподвижники в то время не выявляли среди людей, каких убеждениях они придерживались. Никто из них не мог даже промолвить и слова о том, за чем они следовали»[2].

Это заявление даже более удивительное, чем заявление ибн аль-Джаузи. Но неудивительно, что оно исходит именно от автора этой книги, который собрал в ней невероятные наговоры на Абуль-Хасана аль-Ашари и наполнил ее недостоверными измышлениями. Как же возможно вести дискуссии в вопросах вероубеждения, которые вел Абуль-Хасан аль-Ашари, не раскрывая собственных взглядов? Разве не ясно изложил Абуль-Хасан аль-Ашари в книгах свои убеждения и то, за чем он следует и во что верует? Разве не ясно изложили это его ученики? Разве аль-Ашари писал свои книги тайными знаками? Или, может, тайными знаками писал свое послание ибн Муджахид ат-Таи, автор известного послания «Рисаля иля ахли-сагр»? Нет, они излагали свои позиции ясно, и ученые того времени тянулись к ним и жаждали их разъяснений, как свидетельствуют об этом их современники. Как можно было достичь той степени, о которой свидетельствовал Абу Абдуллах ибн Хафиф — стать уникальным ученым в области Единобожия, разъяснений от которого жаждали ученые — если бы аль-Ашари не раскрывал того, во что он верует и за чем следует? Разве это достижимо утаиванием? Подобные измышления не заслуживают никакого внимания. Ни утверждения ибн аль-Джаузи, ни утверждения ибн Мибрада не имеют под собой никаких достоверных оснований. В действительности же, аль-Ашари имел огромный успех и великую славу, что его имя было известно во всех краях исламского мира, и именно к его разъяснениям прибегали ученые-сунниты.

Мы не говорим, что они выдумали эти обвинения в его адрес — возможно, они искренне верили в то, что до них дошло. Возможно также, что они поверили наветам еретиков об имаме аль-Ашари. Однако проблема в том, что все эти измышления остаются ничем не доказанными.

Если кто-то спросит: «Понимание убеждений Сунны было доступно только Абуль-Хасану аль-Ашари?», то мы ответим, что ашариты не утверждают подобного. Аль-Ашари не был ни первооткрывателем, ни сочинителем убеждений, которые он исповедовал, чтобы быть единственным. Однако он был тем, кто систематизировал и отстроил эффективную защиту убеждений праведных предшественников.

В то самое время, когда аль-Ашари отстраивал защиту в Багдаде, в Самарканде и землях Маварааннахра ту же самую основу и те же убеждения защищал имам Абу Мансур аль-Матуриди. Что примечательно, эти два ученых никогда не виделись и не совещались друг с другом.

Разве это не есть очевидное и ясное доказательство истинности их трудов? Это были единые основы, которые проявились в разных уголках земли через разных защитников. Однако, чтобы свет Сунны смог озарить весь исламский мир, одних защитников было недостаточно. Требовались те, кто осмелился бы вынести пламя Сунны из-под хранения, из убежища, чтобы оно могло озарить исламский мир и донести этот свет до самых отдаленных уголков земли, и они нашлись. Первыми в этой цепи стали ученики самого имама аль-Ашари — те, кто услышали его в Басре и Багдаде. Среди его ближайших учеников были такие личности, как Абуль-Хасан аль-Бахили, ибн Муджахид ат-Таи, Абу Абдуллах ибн Хафиф аш-Ширази, Абу Бакр аль-Каффаль аш-Шаши, Абу Сахль ас-Сулюки, Бундар ибн аль-Хусейн, Абу Зейд аль-Марвази, Абу Бакр аль-Исмаили, Абу Али ас-Сарахси и многие другие.

Если спросят: «Что же позволило Абуль-Хасану аль-Ашари при жизни обрести признание ученых и простолюдин?»

Мы скажем, что первая причина, как мы уже упомянули, заключается в том, что Абуль-Хасан аль-Ашари не привнес новых идей. Он пришел лишь с ясным методом защиты убеждений праведных предшественников. Если бы Абуль-Хасан аль-Ашари пришел с какими-либо новшествами, тогда он не нашел бы поддержки ни среди людей, которые устали от нововведений и раздоров, ни среди ученых, которые отвергли бы его взгляды с самого начала. Этот новый мазхаб не выдержал бы натиска ни со стороны суннитских ученых, ни конкуренции с сектантами, чья теологическая мысль была уже рационально сформирована. Чтобы устоять под натиском этих школ, любому новшеству потребовалось бы совершить нечто невозможное. Поэтому новые идеи канули бы в забвение и разрушились, не успев распространиться даже в пределах какого-либо кружка. Наивно полагать, будто аль-Ашари мог привнести нечто новое, распространить это и укрепить свое влияние в эпоху, когда верховенствовали многочисленные группы с уже устоявшейся рациональной и шариатской аргументацией. В подобных условиях это был бы верный и безоговорочный проигрыш, если бы речь действительно шла о новшествах. Но это не касается того, что соответствует Cунне. Ведь всякий, кто искренне поддерживает Cунну и идеи суннитов, действует с поддержкой Всевышнего.

Как сказал об этом Всевышний:

يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِن تَنصُرُوا اللَّهَ يَنصُرْكُمْ وَيُثَبِّتْ أَقْدَامَكُمْ

«О те, которые уверовали! Если вы поможете Аллаху, то и Он поможет вам и утвердит ваши стопы»[3].

И как сказал Всевышний:

وَلَيَنصُرَنَّ اللَّهُ مَن يَنصُرُهُ

«Аллах непременно помогает тому, кто помогает Ему»[4].

Мы утверждаем, что Абуль-Хасан аль-Ашари смог одолеть и сокрушить укоренившееся влияние сектантов, ослабить их доводы аргументами, от которых мог бы содрогнуться любой приверженец новшеств лишь потому, что аль-Ашари пришел не с нововведениями. Он пришел с поддержкой того, что соответствует Сунне, отстаивал идеи Сунны и обрел поддержку Всевышнего Аллаха в своем деле.

Во-вторых, следует особо подчеркнуть, что ученики имама Абуль-Хасана аль-Ашари не были простыми или неизвестными личностями. Когда речь заходит о распространении нововведений, то зачастую корень успеха этого распространения состоит в том, что их подхватывает невежественное общество, среди которых нет знающих Коран и Сунну. Но учениками имама Абуль-Хасана аль-Ашари были великие ученые в своих областях, причем в различных науках. Они пользовались всеобщим уважением, почетом и любовью среди суннитов своего времени, вокруг них собирались толпы желающих получить от них знания. Каждый из учеников аль-Ашари, если бы стремился к какому-либо нововведению, мог бы создать свой собственный мазхаб в вероубеждении, поскольку они обладали достаточными знаниями, влиянием и известностью в широких кругах. Например, Абу Абдуллах ибн Хафиф, который был одним из самых известных ученых тасаввуфа. Абу Абдур-Рахман ас-Сулями передал со слов Ахмада ибн Яхья аш-Ширази, который сказал: «Я не считаю, что тасаввуф завершится иначе, как с Абу Абдуллахом ибн Хафифом»[5]. А сам Абу Абдур-Рахман ас-Сулями говорил о нем: «Он был одним из наиболее знающих шейхов в науках Шариата, твердо придерживался Корана и Сунны»[6]. Когда суфии увидели, что их выдающийся предводитель ибн Хафиф, который был известен своим строгим следованием Корану и Сунне, обращается с похвалой к аль-Ашари, стремится посещать его собрания и исповедует его убеждения, тогда это привело к тому, что суфии прониклись интересом к Абуль-Хасану аль-Ашари и его пути. Они ознакомились с его словами, увидели, что те соответствуют Сунне, и приняли их. Аналогичным было положение и другого ученика, суфия Бундара ибн аль-Хусейна, про которого имам аз-Захаби сказал: «Выдающийся шейх суфиев и пример для подражания»[7].

Также был у аль-Ашари ученик Абу Сахль ас-Су’люки, который помимо того, что был выдающимся суфием, также был выдающимся ученым во всех науках Шариата. Имам Абу Бакр ас-Сайрафи говорил о нем: «Жители Хорасана не видели подобного Абу Сахлю ас-Су’люки»[8]. А имам Аль-Хаким говорил о нем: «Он был океаном знаний»[9]. То есть Абу Сахль ас-Су’люки был самым выдающимся ученым суннитов Хорасана, и никто не разногласил о нем. Аналогичным было и положение Абу Бакра аль-Исмаили, которого стремился посетить сам ад-Даракутни, чтобы перенять его знания. Аль-Хаким сказал о нем: «Аль-Исмаили был уникальным ученым своего времени, шейхом мухаддисов и факихов, самым достойнейшим из них. Среди ученых не было разногласий относительно него»[10].

Среди учеников аль-Ашари был и ибн Муджахид ат-Таи —_­ имам маликитского мазхаба. Ибн Абу Зейд аль-Кайравани отмечал о нем, что «маликиты радовались тому, что он встал на защиту маликитского мазхаба». Также у аль-Ашари учились Абу Зейд аль-Марвази с Абу Бакром аль-Каффалем аш-Шаши, столпы шафиитского мазхаба, и не имели они себе равных в знании положений и основ мазхаба аш-Шафии. Их авторитет в фикхе стал естественным мостом, через который ашаритские убеждения проникали в среду ученых факихов и получали признание и распространение. Люди не были слепы — они видели и слышали, как ученые, известные на Востоке и на Западе, чтили Абуль-Хасана аль-Ашари и сидели у его ног ради получения знаний. Именно тот факт, что эти великие ученые получали знания у Абуль-Хасана аль-Ашари, в том числе по рациональному богословию, говорило наиболее красноречиво о том, что имам Абуль-Хасан аль-Ашари не привносил новшеств.

Не это ли самое красноречивое свидетельство известности Абуль-Хасана аль-Ашари и его влияния? Аналогично высоким было положение и всех остальных учеников аль-Ашари. Вокруг него собрались люди, ставшие выдающимися мухаддисами, муфассирами, суфиями, факихами, языковедами — знатоками различных шариатских наук, равных которым среди суннитов было не найти. Это служило веским доводом в пользу того, что путь имама Абуль-Хасана аль-Ашари не был нововведением. Напротив, он объединил вокруг себя великих представителей Сунны своей эпохи. В этот же период началась постепенная интеграция ашаритского мазхаба в научные круги. Суфии видели, как великие суфии почитают Абуль-Хасана аль-Ашари. Факихи видели, как великие факихи относятся к нему с уважением и почтением. То же самое наблюдали языковеды, мухаддисы, муфассиры — каждый непревзойденный ученый в своей отрасли стремился получить знания от него.

Среди его учеников были и те, кто в начале пути следовал за нововведенцами или склонялся к ним, но после дискуссий с аль-Ашари вставал на путь Сунны. Они также не были простыми людьми — они обладали статусом, известностью и влиянием. Их выдвигали для дискуссий от имени своих сект, и когда такие личности соглашались с убеждениями аль-Ашари под воздействием силы его научных аргументов, это обнажало слабость и уязвимость их прежних идей. Это служило сигналом и для простого народа, которые вслед за своими лидерами также обращались к пути Сунны. Например, имам Абуль-Хасан аль-Бахили, который в начале был главой и лидером имамитов, отошел от их заблудших убеждений после дискуссии с Абуль-Хасаном аль-Ашари. Или имам Абу Бакр аль-Каффаль, который сначала склонялся к мутазилизму, но оставил этот путь, встретив имама аль-Ашари и встав на путь Сунны.

Это стало тем, что можно назвать «естественным вознесением» имени Абуль-Хасана аль-Ашари, принесшим ему широкую известность. Он стал известен не только среди суннитов, но и в кругах различных сект, которые узнали о нем и о том, как под силой его аргументов их лидеры — те, кого они выдвигали для дискуссий как самых сильных в их среде — отрекались от своих идей и прежних заблуждений, вставая на путь суннитов-ашаритов. Это потрясало и значительно ослабляло позиции приверженцев нововведений во всех направлениях. Так начался первый и важнейший этап распространения ашаритского мазхаба, в чем, бесспорно, была личная заслуга имама аль-Ашари.

Поэтому критикам ашаритов было столь тягостно признавать, что имя аль-Ашари получило широчайшее признание и поддержку ученых и что он в свое время не встретил какого-либо значимого сопротивления. Зачастую критики ашаритов уклонялись от этого признания, выдвигая различные рассказы о том, что аль-Ашари якобы боялся открыто высказывать свои убеждения, скрывался и опасался убийства. Эти недостоверные истории служили им защитой от необходимости признавать естественное и широкое распространения славы Абуль-Хасана аль-Ашари и его мазхаба.

Для дискредитации аль-Ашари и искажения взгляда на правильное распространение ашаритского мазхаба также была выдумана история о том, будто аль-Ашари принес свою книгу «Аль-Ибана» имаму аль-Барбахари, и тот ее отверг, а аль-Ашари якобы оказался в изгнании, будучи вынужденным покинуть Багдад. Однако и эта история является лживой и недостоверной.

Имам ибн Асакир пишет:

وحكاية الْأَهْوَازِي عَن البربهاري مِمَّا يَقع فِي صِحَّته التماري وأدل دَلِيل على بُطْلَانه قَوْله إِنَّه لم يظْهر بِبَغْدَادَ إِلَى أَن خرج مِنْهَا وَهُوَ بعد إِذْ صَار إِلَيْهَا لم يفارقها وَلَا رَحل عَنْهَا فَإِن بهَا كَانَت منيته وفيهَا قَبره وتربته

«История аль-Ахвази о встрече аль-Ашари с аль-Барбахари вызывает большие сомнения. Самое очевидное доказательство ее ложности — его слова будто аль-Ашари “не проявлялся в Багдаде, пока не покинул его”, хотя известно, что после прибытия в Багдад аль-Ашари уже не покидал этот город, именно там он умер, там его могила и там он был похоронен»[11].

Критикам было неприятно признавать, как быстро ашаритский мазхаб распространялся и овладевал умами людей, поскольку в эпоху интеллектуальных вызовов со стороны приверженцев нововведений те, кто строго порицал науку рационального богословия и порицал ашаритов за использование этой науки, не вызывали такого широкого интереса, как ашариты. Именно ашариты же могли с позиций разума разъяснить сложные и запутанные вопросы, которые постоянно возникали в обществе или внедрялись сектантами в качестве сомнений. Поэтому ашариты оказались на переднем фронте защиты Сунны — как для простого народа, так и для правителей, которые стремились ослабить интеллектуальное влияние приверженцев нововведений в своих владениях.

Когда мы говорим о распространении мазхаба ашаритов в четвертом веке хиджры, мы не подразумеваем, что какие-то люди начали миссионерскую деятельность, знакомя мусульман с именем аль-Ашари и его личными новшествами. Напротив, его имя уже было известно на разных исламских континентах, поскольку распространение его имени опередило распространение его мазхаба. Говоря о распространении мазхаба, мы имеем в виду, что ученики аль-Ашари стали теми самыми защитниками Сунны и идей праведных предшественников в разных уголках земли, его ученики использовали для этой цели систему доказательств, которую сформировал имам Абуль-Хасан аль-Ашари.

Первые распространители ашаритского мазхаба

Когда мы говорим о ранних распространителях ашаритского мазхаба, то мы прежде всего имеем в виду учеников аль-Ашари. Им не нужно было открыто провозглашать призыв к ашаризму, поскольку они, будучи признанными учеными, за которыми следили люди, самим фактом своей учебы у Абуль-Хасана аль-Ашари и своими похвалами в его адрес легитимизировали его мазхаб как мазхаб суннитов. Это стало одним из мощнейших факторов распространения мазхаба и интеграции его в научные круги. Другим важным фактором в распространении послужило то, что его ученики, освоив рациональное богословие и систему рациональных доказательств, отправлялись в разные регионы, где вокруг них собирались не менее выдающиеся ученые, которые перенимали эти знания. Имам ибн Муджахид ат-Таи аль-Басри, завершив обучение у Абуль-Хасана аль-Ашари, обосновался в Багдаде, где преподавал местным ученым-суннитам. Среди багдадских учеников ибн Муджахида был и будущий столп ашаритского мазхаба — Абу Бакр аль-Бакилляни. Имам Абу Бакр аль-Каффаль аш-Шаши совершил обширные путешествия по различным регионам исламского мира и был имамом земель Маварааннахра. Имам Абу Абдуллах ибн Хафиф принес большую пользу Хорасану. Особую роль сыграл и имам Абуль-Хасан аль-Бахили, ставший учителем для целой плеяды систематизаторов ашаритского мазхаба, которые оказали большую поддержку этому пути. Имам Абуль-Хасан ат-Табари, ученик имама аль-Ашари, распространил его мазхаб в землях Шама, в частности в Дамаске.

Ибн Асакир пишет об этом:

وسكن دمشق ونشر بها مذهب أهل السنة وله تصانيف حسنة منها كتاب رياضة المبتدي وبصيرة المستهدي في الرد على الملحدة ومن ضاهاها من المبتدعة وكتابا في الرد على جعفر بن حرب في نقض مسائلة وقفت على شئ من تآليفه يدل على فضل كثير وعلم غزير

«Абуль-Хасан ат-Табари поселился в Дамаске и распространял там мазхаб Ахлю-Сунна. У него есть хорошие сочинения, среди которых книга “Риядат аль-мубтади”, а также книга с опровержением на Джафара ибн Харба, опровергающая его в некоторых вопросах. Мне довелось встретить часть его книг, и они свидетельствуют о его достоинстве и обширных знаниях»[12].

Для распространения суннитского мазхаба они использовали пример своего учителя и его инструментарии. Они составляли убедительные опровержения против сектантов и философов своей эпохи, что способствовало укреплению положения ашаритского мазхаба. Обратите внимание, что распространение ашаритского мазхаба происходило не на окраинах регионов, где позиции суннитов могли быть слабы и уязвимы — как обычно распространяются нововведения, проникая в наиболее уязвимые и слабые местности. Ашариты переселялись в научные центры исламского мира, в которых начать распространение нововведений было бы крайне наивной затеей. Ибн Муджахид ат-Таи обосновался в Багдаде — столице халифата, где жило много выдающихся ханбалитов и ученых Сунны. Абуль-Хасан ат-Табари распространял ашаритский мазхаб в Дамаске — политической и культурной столице Шама. Эти города были областью суннитов того времени. Встретил ли кто-либо из них какое-либо сопротивление от тех, кто считал себя суннитом? Их деятельность не встретила сопротивления, поскольку мазхабу Абуль-Хасана аль-Ашари с самого начала было оказано большое доверие и поддержка ключевых научных центров, и даже первые ханбалиты действовали в союзе с ашаритами в вопросах укрепления Сунны и опровержений заблудших сект, строго придерживались этого мазхаба и признавали достоинства ашаритского рационального богословия против сектантов.

Таким образом, первые ашариты из числа учеников аль-Ашари были ученые, которым верили и доверяли, им доверяли вопросы фикха и вопросы, связанные с вероучением суннитов. На это указывает то, что ибн Муджахид ат-Таи, который написал известное послание жителям Дербента названное как «Рисаля иля ахли-сагр би баб аль-абваб» пишет в начале своего послания, что жители современного Дербента отправили к нему письмо, в котором спрашивали о пути приверженцев Сунны в основах религии и том, чего придерживались праведные предшественники. В ответ на эти вопросы ибн Муджахид написал для них это послание. Подобные вопросы не адресуют людям с сомнительной репутацией в следовании Сунне. Таким образом, ученики Абуль-Хасана аль-Ашари стали тем первоначальным и важным звеном в механизме распространения ашаритского мазхаба. Никто больше из суннитов в ту эпоху не подвергал их критике, и ни от кого не известно дурного слова об ашаритах. Большой прорыв случился, когда ашаритский мазхаб укрепил свой голос в крупнейших центрах исламского мира. К эпохе Абу Бакра аль-Бакилляни земли Хорасана — включая такие центры как Найсабур, Бальх, Мерв, Герат, Байхак, Ниса, Амуль, Сарахс и другие — не ведали иного пути, кроме мазхаба ашаритов. Об этом свидетельствует Абу Зарр аль-Харави.

Имам Абу Зарр аль-Харави пишет:

كل بلد دخلته من بلاد خراسان وغيرها لا يُشار فيها إلى أحد من أهل السُّنة إلا مَنْ كان على مذهبه وطريقه

«В каждом городе Хорасана и других землях, в какие бы я ни вошел, мне не указывали из числа ученых Сунны ни на кого, кто бы не придерживался мазхаба аль-Бакилляни и его пути».

Он не уточняет, какие именно «другие земли» он имеет в виду, помимо городов Хорасана. Известно, что Абу Зарр аль-Харави посещал земли Хиджаза, в частности Мекку, а также Багдад — столицу халифата. Это позволяет предположить с огромной долей вероятности, что данные города уже находились под влиянием ашаритского мазхаба. Можно сказать, что ашаритский мазхаб проник в Багдад благодаря деятельности самого аль-Ашари, а утвердился благодаря его ученикам, таким как ибн Муджахид ат-Таи, и окончательно закрепился благодаря ученикам его учеников, таким как Абу Бакр аль-Бакилляни, Абу Бакр ибн Фурак и другие, которые вели там свои знаменитые дискуссии.

Некоторые противники ашаризма утверждали, что, начиная со второго поколения ашаритов, против них начались гонения, ссылаясь на истории, передаваемые об Абу Бакре ибн Фураке и самом аль-Бакилляни. Многие эти истории недостоверны, и мы обсуждали некоторые из них в прошлых статьях.

Напротив, это были уважаемые ученые своего времени. Об этом свидетельствует и история встречи ад-Даракутни с аль-Бакилляни в Багдаде. Имя аль-Бакилляни уже было широко известным на тот момент.

Имам аз-Захаби писал в биографии хафиза Абу Зарра аль-Харави (да смилуется над ним Аллах):

قال أبو الوليد الباجي في كتاب “اختصار فرق الفقهاء” من تأليفه في ذكر القاضي ابن الباقلاني: لقد أخبرني الشيخ أبو ذر وكان يميل إلى مذهبه، فسألته : من أين لك هذا؟ قال : إني كنت ماشيا ببغداد مع الحافظ الدارقطني، فلقينا أبا بكر بن الطيب فالتزمه الشيخ أبو الحسن، وقبل وجهه وعينيه، فلما فارقناه، قلت له: من هذا الذي صنعت به ما لم أعتقد أنك تصنعه وأنت إمام وقتك؟ فقال: هذا إمام المسلمين، والذَّابُّ عن الدين، هذا القاضي أبو بكر محمد بن الطيب. قال أبو ذر: فمن ذلك الوقت تكررت إليه مع أبي، كل بلد دخلته من بلاد خراسان وغيرها لا يُشار فيها إلى أحد من أهل السُّنة إلا مَنْ كان على مذهبه وطريقه

«Абуль-Валид аль-Баджи писал в своей книге “Ихтисар фурук аль-фукаха” при упоминании Кади ибн аль-Бакилляни: “Мне рассказал шейх Абу Зарр — он был склонен к мазхабу аль-Бакилляни — когда я спросил его о причине того, почему он выбрал его мазхаб: “Мы вместе с ад-Даракутни шли пешком в Багдад и встретили Абу Бакра аль-Бакилляни. Абуль-Хасан ад-Даракутни подошел к нему и поцеловал его в лоб и в глаза. Когда же мы расстались с аль-Бакиляни, я сказал ад-Даракутни: “Кто же это такой, которому ты оказал такие почести? Я и не думал, что ты так поступишь, ведь ты имам своего времени!” Он сказал: “Это — имам мусульман, защитник религии, это — Кади Абу Бакр Мухаммад ибн Тайиб”»[13].

Кади Абу Бакру аль-Бакилляни отводилась большая роль в поддержке и распространении мазхаба. Он прославился своими публичными диспутами и трудами, в которых опровергались заблудшие, за что аль-Бакилляни был прозван «мечом Сунны и языком общины». Примечательно, что его не называли «мечом ашаритов» или «языком ашаритов», таким образом его не отделяли от Сунны и от приверженцев хадиса. Хотя именно это и стремятся внушить нам оппоненты ашаризма, которые, подобно мутазилитам, жаждут разорвать связь имени Абуль-Хасана аль-Ашари и его последователей с суннитами. Однако в действительности аль-Бакилляни воспринимался ученым Сунны как имам мусульман и защитник религии, которого любили и почитали сунниты его времени. Это ясно видно, например, из истории встречи имама ад-Даракутни с имамом аль-Бакилляни для каждого, кто над этой историей поразмыслит.

Имам аз-Захаби пишет:

قُلْتُ : هُوَ الَّذِي كَانَ بِبَغْدَادَ يُنَاظِرُ عَنِ السُّنَّةِ وَطَرِيقَةِ الْحَدِيثِ بِالْجَدَلِ وَالْبُرْهَانِ ، وَبِالْحَضْرَةِ رُءُوسُ الْمُعْتَزِلَةِ وَالرَّافِضَةِ وَالْقَدَرِيَّةِ وَأَلْوَانِ الْبِدَعِ ، وَلَهُمْ دَوْلَةٌ وَظُهُورٌ بِالدَّوْلَةِ الْبُوَيْهِيَّةِ ، وَكَانَ يَرُدُّ عَلَى الْكَرَّامِيَّةِ ، وَيَنْصُرُ الْحَنَابِلَةَ عَلَيْهِمْ ، وَبَيْنَهُ وَبَيْنَ أَهْلِ الْحَدِيثِ عَامِرٌ ، وَإِنْ كَانُوا قَدْ يَخْتَلِفُونَ فِي مَسَائِلَ دَقِيقَةٍ ، فَلِهَذَا عَامَلَهُ الدَّارَقُطْنِيُّ بِالِاحْتِرَامِ

«Он (аль-Бакилляни) был тем, кто в Багдаде защищал Сунну и путь приверженцев хадиса с помощью дискуссий и доказательств в присутствии лидеров мутазилитов, рафидитов, кадаритов и представителей различных новшеств, которые имели власть и влияние при Буидах. Он опровергал каррамитов и помогал ханбалитам против них, и у него были близкие отношения с учеными хадиса, хотя они и расходились в тонкостях. Поэтому ад-Даракутни относился к нему с уважением»[14].

Аль-Бакилляни также способствовал распространению ашаритского мазхаба в Магриб. Причина этого заключалась в том, что, помимо того что он был имамом в рациональном богословии, ему принадлежало и главенство в маликитском фикхе, он был одним из виднейших ученых маликитского мазхаба — мазхаба магрибинцев, более того, как отмечали биографы, что «к нему перешло руководство маликитами в его эпоху». Его влияние на магрибинцев было огромным, ибо аль-Бакилляни стал причиной путешествия студентов из Магриба, которые изучали у него одновременно маликитский мазхаб в фикхе и ашаритский мазхаб в акыде, и он стал их авторитетом в решении сложных вопросов. Имам не ограничивался обучением ашаритскому мазхабу магрибинцев, которые к нему приезжали из Магриба, он послал к ним своего близкого ученика. Ибн Асакир сообщает, что имам аль-Бакилляни послал ученика в Магриб в ответ на желание и просьбу его жителей[15]. Ашаритский мазхаб не был навязан жителям Магриба насильно, как это утверждают некоторые критики, и мы обсудим это подробно далее.

Значительный вклад в поддержку и распространение мазхаба принадлежит имаму Абу Бакру ибн Фураку. Он изучал мазхаб аль-Ашари у его непосредственных учеников, таких как Абу Сахль ас-Су’люки и Абуль-Хасан аль-Бахили, сначала в Басре, а затем в Багдаде. Он активно вел диспуты, и широко известна его полемика с каррамитами. Именно это противостояние стало причиной его переезда из Рея в Найсабур: ибн Фурак был непримирим в опровержении каррамитов, которые проживали в Рее, и они попытались изгнать его из города. Однако, когда жители Найсабура узнали об этом, они направили ибн Фураку письмо с приглашением, сообщая, что ждут имама в своем городе, поскольку нуждаются в его знаниях, и тогда он переехал к ним. На это указывает свидетельство имама аль-Хакима.

Имам аль-Хаким пишет:

وتقدمنا إِلَى الْأَمِير نَاصِر الدولة أبي الْحسن مُحَمَّد بن الْحسن، والتمسنا مِنْهُ المراسلة فِي تَوْجِيهه إِلَى نيسابور، فَفعل، وَورد نيسابور، فَبنى لَهُ الدَّار والمدرسة، فأحيى الله بِهِ فِي بلدنا أنواعا من الْعُلُوم، وَظَهَرت بركته على جمَاعَة من المتفقهة وتخرجوا بِهِ

«Мы обратились к амиру Насиру ад-Дауле Абуль-Хасану Мухаммаду ибн аль-Хасану с просьбой направить его (ибн Фурака) в Найсабур, что он и сделал. Он прибыл в Найсабур, где для него построили дом и медресе. Аллах посредством него оживил в нашем крае различные виды наук, и его благодать проявилась в группе факихов, которые завершили учебу под его руководством»[16].

К тому времени Найсабур, будучи важнейшим центром Хорасана, уже находился под влиянием ашаритов, о чем свидетельствовал Абу Зарр аль-Харави. Неудивительно, что его жители пригласили и ожидали такого имама, как Абу Бакр ибн Фурак, и получили от его знаний большую пользу.

Говоря о нападках критиков на ибн Фурака, нередко мы встречали и такие нападки, которые являются плодом измышлений переводчиков, которые настолько стремились опорочить ученых этого мазхаба, что даже не удосужились правильно вникнуть в написанное. На одном из салафитских форумов в обсуждении, посвященном распространению ашаритского мазхаба, мы обнаружили следующую цитату. Передаем ее с сохранением орфографии и пунктуации автора: «“Говорит ибн уль Джаузи: “Было прочитано в рукописях Абу Али ибн аль-Банны, который сказал: “Товарищи, группа факихов и известных личностей из людей хадиса собрались и спросили об распространении “Аль-Итикад аль-Кадири”. Я прочел им ее и они откликнулись, Абу Муслим аль-Ляйси аль-Бухари присутствовал и он имел при себе книгу “Ат-Таухид” ибн Хузеймы, которую он прочитал собравшимся… Ибн Фурак поднялся и стал проклинать нововведенцев. Аль-Банна также сказал: “Нету акыды, которую мы имеем кроме того, что эта акыда (“Аль-Итикад аль-Кадири”) включает в себя и собравшиеся были согласны” (См. “Аль-Мунтазам”, ибн аль-Джаузи, глава “События 460 года”)”».

Здесь речь не о простой ошибке, на которую мы могли бы закрыть глаза. Здесь автор путает действующих лиц. Представим правильное развитие событий в нашем собственном изложении.

Ибн аль-Джаузи пишет:

قَالَ المصنف: وقرأت بخط أبي علي بن البناء قَالَ: اجتمع الأصحاب وجماعة الفقهاء وأعيان أصحاب الحديث في يوم السبت النصف من جمادى الأولى من سنة ستين بالديوان العزيز، وسألوا إخراج الاعتقاد/ القادري وقراءته، فأجيبوا وقرئ هناك ٥٤/ أبمحضر من الجمع، وكان السبب أن ابن الوليد المعتزلي عزم على التدريس، وحرضه على ذلك جماعة من أهل مذهبه، وقالوا: قد مات الأجل بن يوسف وما بقي من ينصرهم، فعبر الشريف أبو جعفر إلى جامع المنصور، وفرح أهل السنة بذلك، وكان أبو مسلم الليثي البخاري المحدث معه كتاب «التوحيد» لابن حزمة فقرأه على الجماعة، وكان الاجتماع يوم السبت في الديوان لقراءة الاعتقاد القادري والقائمي، وفيه قَالَ السلطان وعلى الرافضة لعنة الله وكلهم كفار قَالَ: ومن لا يكفرهم فهو كافر، ونهض ابن فورك قائما فلعن المبتدعة وقال: لا اعتقاد لنا إلا ما اشتمل عليه هذا الاعتقاد، فشكرته الجماعة على ذلك

«Я прочитал в рукописи Абу Али ибн аль-Бина, который сказал: “Собрались соратники, факихи и видные ученые хадиса в Диван аль-Азиз в субботний день четыреста шестидесятого года хиджры. Они попросили извлечь “Итикад аль-Кадири” и прочитать его, и на их просьбу ответили. Текст книги был зачитан там же перед собравшимися. Причиной этому послужило то, что мутазилит ибн аль-Валид пожелал вести уроки, и группа его единомышленников подстрекала его к этому, говоря: “Аджаль ибн Юсуф умер, и не осталось никого, кто бы помогал им”. Тогда Шариф Абу Джафар направился в мечеть аль-Мансура, и приверженцы Сунны этому возрадовались. При них мухаддис Абу Муслим аль-Лейси аль-Бухари, который имел при себе книгу “Ат-Таухид” ибн Хузеймы, стал читать ее. В субботу состоялось собрание для чтения “Итикады”. В ней говорилось, что султан проклял рафидитов: “Проклятие Аллаха на них, все они — неверующие! Кто не обвинит их в неверии, сам является неверующим”. Тогда же поднялся и ибн Фурак, проклиная нововведенцев, и сказал: “У нас нет иного вероубеждения, кроме того, что содержится в этом итикаде!” Собравшиеся его поблагодарили”»[17].

Здесь утверждается, что фразу «у нас нет иного вероубеждения, кроме того, что содержится в этом итикаде!» произнес сам ибн Фурак, а не ибн аль-Бина. В любом случае, указанные события относятся к 460 году хиджры, тогда как общеизвестно, что ибн Фурак скончался в 406 году. Он физически не мог быть участником тех событий. Суть в том, что против ашаритов выдвигались обвинения, абсурдные на всех уровнях — историческом, фактологическом и даже на уровне простого изложения. Все это искажало реальный образ того, как действительно развивался и распространялся ашаризм и как действительно воспринимались ашариты, и в итоге до читателя доходил лишь искаженный образ, который полностью противоречил истинной сути ашаритского мазхаба.

Имам Абу Исхак аль-Исфарайини, выдающийся мутакаллим и ученик учеников аль-Ашари, таких как Абу Бакр аль-Исмаили и Абуль-Хасан аль-Бахили, своими диспутами с мутазилитом кади Абдуль-Джаббаром и другими внес большой вклад в утверждение ашаритского мазхаба. Ему было построено медресе в Найсабуре, о котором говорилось: «Ничего подобного в Найсабуре не было возведено»[18]. Говоря о его влиянии в Найсабуре, Абу Исхак аш-Ширази сказал, что под его руководством многие ученые обучались науке рационального богословия[19].

Когда мы называем этих троих имамов — Абу Бакра аль-Бакилляни, Абу Бакра ибн Фурака и Абу Исхака аль-Исфарайини — систематизаторами мазхаба, мы подразумеваем, что они качественно упорядочили и развили доказательства имама аль-Ашари и его учеников, превратив их в цельную и завершенную систему. Это поколение ученых стало тем стержнем, который обеспечил закрепление ашаризма в четвертом веке хиджры на обширных землях исламского мира: начиная с Ирака и его научного центра Багдада, а затем в Хорасане, Шаме, Хиджазе, Магрибе, Андалусии и Маварааннахре. Под их руководством была воспитана целая плеяда выдающихся ученых.

Об ошибочности взглядов историка Такиюддина аль-Макризи относительно распространения ашаритов в конце четвертого века

Имам Такиюддин аль-Макризи высказал мнение, что ашаризм утвердился в Ираке лишь в 380 году хиджры. Однако это утверждение является неточным и будет далее рассмотрено и оспорено.

Имам Такиюддин аль-Макризи пишет:

فانتشر مذهب أبي الحسن الأشعريّ في العراق من نحو سنة ثمانين وثلاثمائة وانتقل منه إلى الشام، فلما ملك السلطان الملك الناصر صلاح الدين يوسف بن أيوب ديار مصر، كان هو وقاضيه صدر الدين عبد الملك بن عيسى بن درباس المارانيّ على هذا المذهب، قد نشآ عليه منذ كانا في خدمة السلطان الملك العادل نور الدين محمود بن زنكي بدمشق، وحفظ صلاح الدين في صباه عقيدة ألفها له قطب الدين أبو المعالي مسعود بن محمد بن مسعود النيسابوريّ، وصار يحفظها صغار أولاده، فلذلك عقدوا الخناصر وشدّوا البنان على مذهب الأشعريّ

«Мазxаб Абуль-Хасана аль-Ашари распространился в Ираке примерно в 380 году, затем он перенесся в Шам, а когда султан-победоносец Салахуддин Юсуф ибн Аюб овладел Египтом, то он и его кади Садруддин Абдуль-Малик ибн Иса ибн Дирбас аль-Марани были на этом мазxабе. Они воспитались в нем со времен своей службы у султана и справедливого правителя Нуруддина Махмуда ибн Занки в Дамаске. Салахуддин еще в детстве заучил эти убеждения, которые для него записал Кутбуддин Абуль-Маали Масуд ибн Мухаммад ибн Масуд ан-Найсабури, и их заучивали его дети, потому они и объединили все усилия и стремления к ашаритскому мазxабу»[20].

Утверждение, что ашаритский мазхаб распространился в Ираке лишь около 380 года хиджры, не является верным. Ашаритский мазхаб укоренился в этом регионе гораздо раньше — еще в период жизни самого имама аль-Ашари (ум. 324 г. х.) и активной деятельности его ближайших учеников, то есть в 310–330-х годах. К дате, которую указал аль-Макризи, большинство непосредственных учеников аль-Ашари уже не было в живых. Тот, кто утверждает подобное, лишь игнорирует свидетельства распространения ашаритского мазхаба в Багдаде и Басре еще при жизни аль-Ашари. Более того, это противоречит известным фактам о распространении мазхаба ашаритов в Шаме. Если принять утверждение аль-Макризи, выходит, что ашариты пришли в Шам только после утверждения ашаритского мазхаба в Ираке, то есть в конце четвертого века. Однако достоверно известно, что ученик аль-Ашари, имам Абуль-Хасан Абдуль-Азиз ат-Табари, активно распространял ашаритский мазхаб в Шаме в первой половине того же века. Это полностью опровергает заявление аль-Макризи.

Хафиз ибн Асакир сказал об этом:

كان من أعيان أصحاب أبي الحسن وممن تخرج به وخرج إلي الشام ونشر بها مذهبه

«Он (Абуль-Хасан ат-Табари) был одним из выдающихся учеников Абуль-Хасана аль-Ашари, который вышел под его руководством, и он вышел в Шам и распространил в нем его мазхаб»[21].

Это происходило во времена жизни Абуль-Хасана аль-Ашари или незадолго после его смерти. Следовательно, утверждения аль-Макризи (да смилуется над ним и да простит его Аллах) неточны. Подобную неточность он допустил, заявив, что ашаризм насильственно проник в Магриб в шестом веке хиджры, возлагая ответственность за его внедрение на ибн Тумарта и кровавую экспансию Альмохадов. Так ли это на самом деле? Мы обсудим это в следующей главе.

Путь ашаритов в Магриб: интеллектуальное влияние или кровавое завоевание?

Мы можем обнаружить, что некоторые историки утверждают, что путь ашаритов в Магриб был кровавым, а некоторые исследователи, особенно салафиты, спекулируют этими ошибками историков, чтобы бросить тень на ашаритский мазхаб. Эту ошибочную неточность выражали помимо Такиюддина аль-Макризи, также и другие историки, как ибн Хальдун и Абдуль-Вахид аль-Марракеши, но, несмотря на это, данное мнение остается слабым. Если проследить исторические источники, особенно книги по биографиям и истории, в хронологической последовательности среди ученых Магриба, а также проследить их путешествия на исламский Восток или же их возвращение из Востока в земли Магриба, то станет очевидно, что очертания ашаритского мазхаба в этом регионе проявлялись еще в четвертом веке хиджры. Очевидно одно — влияние ашаритского мазхаба в Магрибе началось задолго до образования государства Альмохадов, приблизительно к середине четвертого века хиджры, и даже если этот мазхаб не был принят в Магрибе в качестве догматической государственной системы, все же он имел большое влияние и большую важность для маликитских ученых Магриба, которые противостояли шиитским воззрениям Фатимидов-убайдитов в регионе. Это было время, в котором в Магрибе доминировали шииты, и они причиняли очень много зла ученым Магриба, особенно ученым маликитского мазхаба, которые, в том числе, использовали суннитский калям для опровержения их идей. Некоторые биографические источники указывают, что факих Абу Исхак Ибрахим аль-Каляниси (ум. 359 г. х.) был одним из шейхов ашаритов и мутакаллимов известным своей враждебностью по отношению к шиитам-Фатимидам настолько, что даже навлек на себя неприятности с их стороны[22]. Он также известен как автор книги «Радд аля ар-рафида» («Опровержение рафидитам»), которая была составлена на основе рационального богословия ашаритов.

Здесь, наряду с тем, что речь идет о присутствии в Магрибе ашаритских мутакаллимов уже в четвертом веке хиджры, стоит отметить и важность их присутствия. Говоря об их присутствии, мы не имеем в виду, что они присутствовали просто как некая маргинальная группа без цели и без смысла — речь идет о научном влиянии, которое проявлялось, в том числе, через диспуты и опровержение шиитов даже в условиях, когда приходилось противостоять государственной доктрине, которая грозила смертью и преследованиями за любые попытки противостоять шиитским идеям в регионе. Ведь отношения между шиитами и суннитами в Магрибе в тот период были крайне напряженными.

Шейх Мухаммад Махфуз пишет:

والدولة العبيدية الاسماعيلية الباطنية سلكت مسلك البطش والارهاب مع فقهاء المالكية المباينين لمذهبها وبالخصوص من يؤلف منهم تآليف تمس أصول وعقائد المذهب الاسماعيلي الباطني كالإمامة مثلا، فإن عقيدة السنيين تخالف عقيدة الشيعة

«Государство убайдитов, исмаилитов-батынитов избрало путь насилия и войны по отношению к маликитским факихам, которые противостояли их мазхабу, а особенно к тем из них, кто писал труды, затрагивающие основы и убеждения исмаилитов-батынитов, такие как вопрос об имамате. Ведь акыда суннитов противоречит акыде шиитов»[23].

Под «суннитами» Мухаммад Махфуз подразумевает маликитских ученых и мутакаллимов Магриба. Также наряду с аль-Каляниси в Магрибе был и другой мутакаллим — Абу Маймуна Даррас ибн Исмаиль аль-Фаси (ум. 357 г. х.), который познакомился с мазхабом ашаритов во время своего путешествия на Восток и, поселившись в Фесе, занялся распространением ашаритского мазхаба. Также важно отметить, что известный факих маликитов и свидетель фатимидского произвола ибн Абу Зейд аль-Кайравани (ум. 386 г. х.) был одним из тех, кто способствовал поддержке и укреплению ашаритского мазхаба в этих землях. Распространение ашаритского мазхаба не обязательно осуществлялось исключительно через мутакаллимов, поскольку ашаритское влияние ибн Абу Зейда в Магрибе проявлялось не столько как влияние мутакаллима, сколько как их защитника. Хафиз ибн Асакир передает, что ибн Абу Зейд аль-Кайравани составил послание в защиту аль-Ашари и отправил его одному из видных мутазилитов на Востоке, там ибн Абу Зейд пишет: «Аль-Ашари — это известный ученый, который опровергал нововведенцев, кадаритов и джахмитов, он придерживался Сунны»[24]. В этом же послании ибн Абу Зейд защищает честь ибн Кулляба.

Имам ибн Фархун аль-Малики (730–799 гг. х.) пишет:

وكان أبو الحسن القابسي يثني عليه وله رسالة في ذكره لمن سأله عن مذهبه فيه أثنى عليه وأنصف وأثنى عليه أبو محمد بن أبي زيد وغيره من أئمة المسلمين

«Абуль-Хасан аль-Кабиси хвалил его (аль-Ашари). У него имеется трактат, в котором он упомянул тех, кого спрашивал о мазхабе имама аль-Ашари, и в нем имеется похвала и беспристрастность. Также его хвалил ибн Абу Зейд аль-Кайравани и другие имамы мусульман»[25].

Кади Ийяд упоминает, что ибн Абу Зейд был в хороших отношениях с ибн Муджахидом ат-Таи, учеником аль-Ашари, и что последний просил ибн Абу Зейда прислать копии своих книг «Ан-Навадир» и «Ар-Рисаля»[26]. В другом источнике утверждается, что ибн Абу Зейд имел хорошие отношения и с имамом Абу Бакром аль-Бакилляни, и последний оправдывал ибн Абу Зейда в том, что ему приписывали из отрицания караматов, когда против него ополчились группа ученых. Данные факты ясно свидетельствуют о присутствии ашаритского влияния в землях Магриба уже в четвертом веке хиджры. Более того, речь идет не о просто присутствии неких мутакаллимов, речь идет о выдающихся ученых и деятелях, подобных которым Магриб не видел в ту эпоху. Они либо сами были мутакаллимами ашаритского мазхаба, либо различными способами поддерживали этот мазхаб и его представителей, поддерживали связи с ашаритами и отзывались с похвалой об Абуль-Хасане аль-Ашари. Мы отмечали ранее, что появление Абу Бакра аль-Бакилляни оказало большое влияние на распространение мазхаба в этом регионе. Это влияние заключалось в том, что ученые Магриба, совершавшие путешествие на Восток, переняли от него маликитский фикх, поскольку он был одним из его крупнейших ученых[27]. Мы также говорили, что аль-Бакилляни не просто обучал магрибинцев, которые приезжали к нему обучаться, а также он направил к ним своего ученика по имени Абу Абдуллах аль-Азди, который объездил Шам, затем поселился в Кайраване, где магрибинцы тепло его приняли. Имам аль-Бакилляни послал к ним ученика по их же просьбе, как это отмечает хафиз ибн Асакир[28]. Можно ли представить, что магрибинцы не находились под влиянием ашаритского каляма или что они избегали рациональное богословие, в то время как среди них самих были мутакаллимы, и они сами просили Абу Бакра аль-Бакилляни направить к ним своего ученика, а другие из них хвалили ашаритов и мутакаллимов, и некоторые ученые Магриба вели теплую переписку с ашаритами непосредственно? Мы утверждаем, что влияние ашаритского мазхаба на Магриб было сугубо естественным и интеллектуальным. В биографических источниках упоминается ряд выдающихся имен ашаритов, которые повлияли на интеллектуальную жизнь Магриба, помимо уже упомянутых нами личностей. Хафиз ибн Асакир упоминает, что некоторые ученики Абу Бакра аль-Бакилляни из Магриба способствовали распространению ашаритской акыды в Кайраване и других центрах Магриба[29]. Речь идет не только про Абу Абдуллаха аль-Азди, но и про таких имамов как Абу Зарр аль-Харави, Абу Имран аль-Фаси, Абу Тахир аль-Анбари, которые способствовали распространению ашаритского мазхаба в Магрибе и Андалусии.

Шейх Мухаммад Захид аль-Кавсари подтвердил слова ибн Асакира, отметив, что жители Магриба вплоть до отдаленных африканских земель были последователями ашаритского мазхаба. Об этом упоминает и ибн Хазм аль-Андалуси, указывая, что ашаризм укрепился в Кайраване: «Ашариты открыли себе рынок в Севилье и Кайраване, затем дело их пошло вверх»[30]. Если мы доверимся словам ибн Хазма, то становится ясно, что ашаритский мазхаб проник в Магриб уже после смерти Абуль-Хасана аль-Ашари и что ашариты были в Севилье и Кайраване в середине четвертого века хиджры. Параллельно имаму Абу Бакру аль-Бакилляни существовала и другая выдающаяся личность Магриба, деятельность которого нельзя не отметить, это — известный мутакаллим Абуль-Хасан аль-Кабиси. Он учился у учеников Абуль-Хасана аль-Ашари и является автором знаменитого послания о нем «Ахсану-сана алейхи ва зикру фадлихи ва имаматихи» («Наилучшее восхваление о нем, упоминание его достоинства и его имамата»). Если мы говорим, что имам аль-Бакилляни и его ученики внесли большой вклад в распространение ашаритского мазхаба в Магрибе, то влияние Абуль-Хасана аль-Кабиси также заслуживает отдельного внимания наравне с заслугами имама аль-Бакилляни. Именно он стал одним из тех, кто значительно поспособствовал укреплению мазхаба в землях Магриба, это указывает на то, что ашаризм проник в этот регион не через какую-то конкретную интеллектуальную личность, а через множество разных путей и усилий различных ученых.

Имам аль-Мазири пишет:

ولا ننسى أنه كان في أوائل من أظهروا آراء أبي الحسن الأشعري ومذهبه في العقائد، ولقد سعى إلى نشر هذه الآراء في البلاد الإفريقية، وأيدها برسالة في مناصرة الأشعرية

«Не стоит забывать, что Абуль-Хасан аль-Кабиси был одним из первых, кто обнажил взгляды Абуль-Хасана аль-Ашари и его мазхаб в вопросах вероубеждения, и он стремился распространить эти взгляды в африканских землях, подкрепив их рисалей в защиту ашаритов».

Роль Абу Зарра аль-Харави в распространении ашаритского мазхаба в землях Магриба и Андалусии

Некоторые историки отмечают, что Абу Зарр аль-Харави способствовал распространению рационального богословия в Мекке, а от его учеников этот мазхаб проник в земли Магриба.

Имам аз-Захаби пишет:

قُلْتُ : أَخَذَ الْكَلَامَ وَرَأْيَ أَبِي الْحَسَنِ عَنِ الْقَاضِي أَبِي بَكْرِ بْنِ الطَّيِّبِ ، وَبَثَّ ذَلِكَ بِمَكَّةَ ، وَحَمَلَهُ عَنْهُ الْمَغَارِبَةُ إِلَى الْمَغْرِبِ ، وَالْأَنْدَلُسِ وَقَبْلَ ذَلِكَ كَانَتْ عُلَمَاءُ الْمَغْرِبِ لَا يَدْخُلُونَ فِي الْكَلَامِ ، بَلْ يُتْقِنُونَ الْفِقْهَ أَوِ الْحَدِيثَ أَوِ الْعَرَبِيَّةَ ، وَلَا يَخُوضُونَ فِي الْمَعْقُولَاتِ ، وَعَلَى ذَلِكَ كَانَ الْأَصِيلِيُّ ، وَأَبُو الْوَلِيدِ بْنُ الْفَرَضِيِّ ، وَأَبُو عُمَرَ الطَّلَمَنْكِيُّ ، وَمَكِّيُّ الْقَيْسِيُّ ، وَأَبُو عَمْرٍو الدَّانِيُّ ، وَأَبُو عُمَرَ بْنُ عَبْدِ الْبَرِّ ، وَالْعُلَمَاءُ

«Я скажу, что он (Абу Зарр аль-Харави) перенял науку каляма и мнения Абуль-Хасана аль-Ашари от Абу Бакра аль-Бакилляни, распространил это в Мекке, а жители Магриба перенесли это от него в Магриб и Андалусию. До этого ученые Магриба не погружались в калям, но совершенствовались в фикхе, или хадисе, или арабском языке, не вступая в область рациональных наук. Среди тех, кто придерживался этого, были аль-Асили, Абуль-Валид ибн аль-Фаради, Абу Умар ат-Таламанки, Макки аль-Кайси, Абу Амр ад-Дани, Абу Умар ибн Абдуль-Барр и другие ученые»[31].

Несмотря на то, что мы питаем большую любовь и уважение к имаму аз-Захаби и молим Аллаха о милости к нему, мы не можем согласиться со многими его утверждениями по данному вопросу. Что касается его заявления, что имам Абу Зарр аль-Харави распространил рациональное богословие в Мекке, то вероятнее всего, что он лишь укрепил его на этой земле, но не распространил изначально. Ибо слова самого Абу Зарра аль-Харави: «В каждом городе Хорасана и других землях, в который бы я ни вошел…» — подразумевают, что когда он был в Мекке, то уже застал на этих землях ученых, которые придерживались мазхаба имама аль-Бакилляни. Мекка знала имена выдающихся мутакаллимов до Абу Зарра аль-Харави, и это Абдуль-Азиз ибн Яхья аль-Кинани, мекканский мутакаллим, один из учеников имама аш-Шафии, который дискутировал с Бишром аль-Мариси. Это и Абуль-Касим Абдур-Рахман ибн Абдуль-Мумин аль-Макки, один из мекканских мутакаллимов Сунны, из числа учеников ибн Муджахида ат-Таи[32]. Таким образом, Абу Зарр аль-Харави вовсе не был первым, кто познакомил мекканцев с суннитским калямом, эта наука была известна среди мекканцев, и некоторые жители этого города даже были известны своими способностями в ней.

Что же касается его заявления, что «до этого ученые Магриба не погружались в калям», то это тоже ошибочно. В книге «Тарих уляма аль-Андалус» ученого из Магриба ибн аль-Фаради мы находим свидетельства, которые четко подтверждают, что ученые Магриба привносили науку калям в Андалусию после своих путешествий на Восток. Абдуль-А’ля ибн Вахб ибн Абдуль-А’ля, который скончался в 261 году хиджры, был известен тем, что изучал книги мутазилитов и погружался в речи мутакаллимов[33]. Другой ученый Магриба, известный как Абу Бакр ибн ас-Самина, который скончался в 315 году хиджры, также был известным мутакаллимом в Андалусии, про него писал ибн Фаради: «Он хорошо владел искусством полемики и каляма»[34]. Также среди мутакаллимов Магриба он упоминает Хусейна ибн Валида ибн Насра[35], Мунзира ибн Умара ибн Абдуль-Азиза[36]. Поэтому становится очевидно, что калям уже был знаком магрибинцам, причем в некоторых случаях это был калям мутазилитов.

Что касается утверждения аз-Захаби, где он причисляет некоторых ученых, таких как ибн Абдуль-Барр или Абу Амр ад-Дани и других, к тем, кто сторонился каляма, то это также неверно. Хафиз ибн Абдуль-Барр известен своими калямическими формулировками и рассуждениями в области акыды, что отражено в его книге «Ат-Тамхид» и других трудах. Кроме того, он был учеником Абу Зарра аль-Харави, а значит, имел прямой доступ к суннитскому каляму ашаритов, и влияние каляма не обошло его стороной. Точно так же ошибочно причислять к избегавшим каляма и других ученых, которых упоминает аз-Захаби (да смилуется над ним Аллах), поскольку они также были учениками мутакаллимов и активно использовали методы рационального богословия. Вполне вероятно, что имам аз-Захаби высказал это, желая приуменьшить масштаб влияния ашаритского каляма в Магрибе. Однако в действительности Магриб уже был знаком и с мутазилитским, и с суннитским калямами, а ашариты в целом оказали на регион широкое интеллектуальное влияние, носившее в своей основе научный характер. Приведенные нами доказательства ясно об этом свидетельствуют.

Роль ибн Тумарта в распространении ашаритского мазхаба в землях Магриба

Некоторые историки, включая Такиюддина аль-Макризи, утверждали, будто ашаризм был принесен в Магриб только в шестом веке хиджры благодаря экспансии ибн Тумарта и Альмохадов. Однако наше предыдущее исследование ясно показывает, что это мнение ошибочно. Ашаритская школа укоренилась в Магрибе задолго до появления не только Альмохадов, но и их предшественников — Альморавидов. Более того, аль-Макризи пытался связать имя ибн Тумарта с именем имама аль-Газали, создавая ложное впечатление, будто завоевания были вдохновлены его учителем аль-Газали. Это не соответствует действительности, поскольку ибн Тумарт проповедовал собственную радикальную акыду, которая основывалась на идее собственной непогрешимости, в то время как ашариты при Альморавидах уже заняли ведущие позиции и отвергли его призыв.

Имам Такиюддин аль-Макризи пишет:

واتفق مع ذلك توجه أبي عبد اللّه محمد بن تومرت أحد رجالات المغرب إلى العراق، وأخذ عن أبي حامد الغزاليّ مذهب الأشعريّ، فلما عاد إلى بلاد المغرب وقام في المصامدة يفقههم ويعلمهم، وضع لهم عقيدة لقفها عنه عامّتهم، ثم مات فخلفه بعد موته عبد المؤمن بن عليّ القيسيّ، وتلقب بأمير المؤمنين، وغلب على ممالك المغرب هو وأولاده من بعد مدّة سنين، وتسموا بالموحدين، فلذلك صارت دولة الموحدين ببلاد المغرب تستبيح دماء من خالف عقيدة ابن تومرت، إذ هو عندهم الإمام المعلوم، المهديّ المعصوم، فكم أراقوا بسبب ذلك من دماء خلائق لا يحصيها إلاّ اللّه خالقها ﷾، كما هو معروف في كتب التاريخ، فكان هذا هو السبب في اشتهار مذهب الأشعريّ وانتشاره في أمصار الإسلام، بحيث نسي غيره من المذاهب

«С этим согласуется то, что Абу Абдуллах Мухаммад ибн Тумарт, один из числа жителей Магриба, отправился в Ирак и перенял у Абу Хамида аль-Газали мазхаб аль-Ашари. Когда же он вернулся в земли Магриба и стал обучать фикху и (другим) знаниям, он составил для них акыду, которую переняла от него масса простолюдинов. Затем он умер, и после его смерти его преемником стал Абдуль-Мумин ибн Али аль-Кайси, который принял титул “повелителя правоверных” и захватил власть в государствах Магриба. Он и его сыновья правили там в течение некоторых лет, и они называли себя “аль-муваххидун”. Так государство Альмохадов в землях Магриба стало считать дозволенной кровь тех, кто противоречил вероубеждению ибн Тумарта, так как он был для них известным имамом, безошибочным Махди. Из-за этого они пролили кровь бесчисленного множества творений, сосчитать которое под силу лишь их Создателю, как об этом известно из книг по истории. Это стало причиной известности мазхаба аль-Ашари и его распространения в исламских странах так, что другие мазхабы стали забыты»[37].

Такиюддин аль-Макризи допустил неточность, преувеличив влияние имама аль-Газали на формирование взглядов ибн Тумарта и преувеличив степень его принадлежности к ашаритскому мазхабу в целом. В действительности ибн Тумарт не исповедовал ни взглядов аль-Газали, ни взгляды ашаритской школы. Его взгляды представляли собой эклектичную смесь, которую он заимствовал у различных течений, в них прослеживаются элементы мутазилизма, шиизма, хариджизма, а порой и батынитские элементы. Ибн Тумарт не был последователем какого-либо одного мазхаба — его взгляды носили во многом произвольный характер, подчиненный главной цели: утверждению собственного религиозно-политического авторитета в невежественном обществе.

Имам аз-Захаби пишет:

وَأَلَّفَ لَهُمْ كِتَابَ ” أَعَزَّ مَا يُطْلَبُ “، وَوَافَقَ الْمُعْتَزِلَةَ فِي شَيْءٍ، وَالْأَشْعَرِيَّةَ فِي شَيْءٍ، وَكَانَ فِيهِ تَشَيُّعٌ، وَرَتَّبَ أَصْحَابَهَ، فَمِنْهُمُ الْعَشْرَةُ، فَهُمْ أَوَّلُ مَنْ لَبَّاهُ، ثُمَّ الْخَمْسِينَ، وَكَانَ يُسَمِّيهِمُ الْمُؤْمِنِينَ، وَيَقُولُ: مَا فِي الْأَرْضِ مَنْ يُؤْمِنُ إِيمَانَكُمْ

«Он составил для них (для своих последователей-берберов) книгу “Аазза ма ютлябу”, в чем-то соглашаясь с мутазилитами, в чем-то с ашаритами, в ней также был шиизм. Он распределил своих последователей по рангам: среди них была “десятка” — это первые, кто ответил на его призыв, затем “пятидесятка”— их он называл “верующими” и говорил: “На земле никто не верит так, как веруете вы”»[38].

Имам Таджуддин ас-Субки пишет:

ثمَّ صنف لَهُم تصانيف فِي الْعلم مِنْهَا كتاب سَمَّاهُ أعز مَا يطْلب وعقائد على مَذْهَب الْأَشْعَرِيّ فِي أَكثر الْمسَائِل إِلَّا فِي إِثْبَات الصِّفَات فَإِنَّهُ وَافق الْمُعْتَزلَة فِي نَفيهَا

«Затем он составил для них (для своих последователей-берберов) труды, из них книга, которую он назвал “Аазза ма ютлябу” на мазхабе аль-Ашари во многих вопросах, кроме вопроса утверждения атрибутов, в этом вопросе он сошелся с мутазилитами в отрицании».

Такиюддин аль-Макризи не стал обозначать то, что ибн Тумарт не был ашаритом, а напротив, создал впечатление будто тот говорит от имени ашаритов во всех вопросах и тесно связан с ними. Да, в его воззрениях действительно присутствовали отдельные ашаритские элементы. Возможно, именно это обстоятельство стало для историков и исследователей поводом, позволившим прочно связать имя ибн Тумарта с ашаризмом, особенно учитывая факт его учебы у имама аль-Газали. Но зачастую как степень влияния на него аль-Газали, так и итоговое влияние ашаритского мазхаба на его взгляды сильно преувеличены. Мы видим, что в вопросах атрибутов он не был ашаритом и был склонен к мутазилизму. Его строгое и требовательное отношение по части насаждения каляма и та’виля атрибутов не делает из него ашарита — эти методы активно применяли и мутазилиты. Ибн Тумарт старался обязать каляму всех, включая простолюдинов, и ставил его изучение выше обязательства религиозных обрядов. Такого радикализма и принуждения не допускал ни один ашаритский ученый. Даже если допустить, что ибн Тумарт усвоил некоторые приемы ашаритского каляма, то чрезмерность, произвольность во взглядах и искажение роли каляма и та’виля выводят его за рамки ашаризма. В нем не имелось свойственной для ашаритов умеренности в этих вопросах.

Сам факт изучения каляма у имама аль-Газали не делал ибн Тумарта ашаритом, поскольку калям — это метод, инструмент, а не сама доктрина. Более правильно заявить, что его связь с ашаритами была инструментальной и поверхностной. Этот инструмент можно усвоить у суннитского ученого, но затем споткнуться, ошибиться и начать применять эти приемы для обоснования заблуждений, равно как можно, овладев «порочным» калямом, прийти к защите Сунны. Яркий пример — имам аль-Ашари, который глубоко изучил мутазилитский калям, но обратил его против самих же мутазилитов. Историки, акцентирующие внимание на том, что ибн Тумарт изучал калям у аль-Газали, часто упускают, что он использовал этот инструментарий не для утверждения взглядов ашаритов.

Более того, следует учесть, что имам аль-Газали скончался в 505 году хиджры, в то время как военная экспансия ибн Тумарта в Магрибе началась лишь в 541 году. Ибн Тумарт пережил после смерти аль-Газали существенные идеологические трансформации. К тому же, в своих поздних трудах имам аль-Газали придерживался тех же взглядов, которые ибн Тумарт застал у жителей Магриба. Например, в книге «Ильджам аль-аввам ан ильм аль-калям» («Удержание простолюдинов от науки калям») имам аль-Газали избрал путь тафвида (воздержания от толкования), а не та’виля, и само название произведения указывает на сдержанное отношение имама аль-Газали к вовлечению широких масс в науку калям. В то же время ибн Тумарт считал практически неверующими тех простолюдин, кто не знал определенных калямических понятий и терминов, которые он стремился внедрить, а это противоречило важным и ключевым мыслям аль-Газали в конце его жизни. Разве можно утверждать, что ибн Тумарт вдохновлялся имамом аль-Газали и его идеями, если он в корне ему противоречил?

То, что ибн Тумарт обучался у некоторых ашаритских мутакаллимов, еще не означает, что его позиция представляла собой «ашаритский калям». Ашаритский калям — это система, которая служит утверждению положений Сунны и защите ее убеждений, тогда как ибн Тумарт использовал рациональные методы для продвижения своих мутазилитских, шиитских и иных чуждых ашаризму идей. Когда историки пишут, что он «принес калям в Магриб», они, как правило, подразумевают именно ашаритский калям, основываясь лишь на том, что он учился у ашаритов. Но «привнесение каляма» не равно «распространению ашаритского каляма». Более того, ашаризм никогда не сводился исключительно к каляму и та’вилю. Достаточно вспомнить, что такой авторитет Магриба, как ибн Абу Зейд аль-Кайравани, высоко чтил имама аль-Ашари как суннита, оставаясь при этом ученым, который не применял ни та’виль, ни инструменты каляма. Были и другие ашаритские имамы, которые критиковали излишнее увлечение та’вилем или самой наукой калям.

Возможно, утверждение подобных историков объясняется тем, что ибн Тумарт впервые возвел калям в ранг обязательной государственной доктрины Магриба, тогда как ранее он не был частью государственный системы. Но даже в таком случае это узкое и формальное понимание «привнесения», игнорирующее тот факт, что ашаритские идеи и ученые уже давно присутствовали среди магрибинцев, формируя интеллектуальный ландшафт этого региона. Для салафитов и предвзятых к ашаритам историков существовала и другая причина возложить ответственность за распространение каляма в Магрибе именно на ибн Тумарта, поскольку они усмотрели в этом возможность для утверждения, что ашаризм распространялся мечом и силой, а не добровольным распространением. Подобная трактовка была идеологически выгодна в борьбе против ашаритов. Это можно обнаружить, например, в заключительных словах Такиюддина аль-Макризи: «Это стало причиной известности мазхаба аль-Ашари и его распространения в исламских странах».

Утверждение Такиюддина аль-Макризи о том, что ибн Тумарт исповедовал доктрину собственной непогрешимости и провозгласил себя безгрешным Махди, само по себе ставит его вне рамок ашаризма, поскольку в ашаритской школе подобное убеждение считается заблуждением. Если ибн Тумарт выдвигал такие претензии, то он явно не мог отождествлять себя с ашаритским мазхабом. Следовательно, возникает вопрос — почему его завоевательную кампанию следует рассматривать как распространение ашаризма, когда его собственные взгляды в корне расходились с ашаритской акыдой по фундаментальным вопросам акыды? В действительности, ибн Тумарт не имеет прямого отношения к ашаритской школе. Его воззрения представляли собой эклектичную смесь, в которой шиитские и мутазилитские элементы присутствовали наравне с заимствованиями из ашаризма, а порой даже преобладали. Он действовал здесь крайне избирательно, и каждая провозглашенная им идея, по сути, служила инструментом для впечатления берберского общества.

Если возникнет вопрос о том, как ибн Тумарт мог укрепить свое влияние и оказать впечатление на общество именно через калям, то ответ заключается в социальном статусе и восприятии мутакаллимов в то время. Ученые, которые владели рациональным богословием, часто обладали в обществе особым авторитетом и воспринимались как интеллектуальная элита. Именно поэтому мутазилиты в разные периоды пользовались таким влиянием — их внешне убедительная, хотя и ложная, логика могла впечатлять массы и овладевать умами, пока их логику не опровергали и не разрушали ашаритские мутакаллимы. Ибн Тумарт использовал калямическую терминологию для создания образа себя как части этой интеллектуальной элиты, особенно на фоне местного населения, неискушенного в этой науке. При этом он избегал дискуссий с опытными философами и мутакаллимами, предпочитая работать с необразованными берберскими племенами, которых было легче впечатлить. Его основной целью была власть. Все, что он делал, — от выбора идей, аргументов до обвинений в адрес местных правителей — было подчинено этой задаче. Сообщается, что еще до начала своей экспансии ибн Тумарт взял шестерых самых преданных последователей и отправился с ними в Марракеш, столицу государства Альморавидов, где правил Али ибн Юсуф ибн Ташфин. Ибн Тумарт был известен как человек, строгий в вопросах повеления одобряемого и запрещения порицаемого. Он активно выступал против всего, что считал запретным, особенно в высших политических кругах, что вызывало опасения у приближенных правителя. Возможно, эта черта — рвение в запрете порицаемого и повелении благого — была искренней частью его характера, но нельзя отрицать, что это качество принесло ему широкую известность, создав образ смелого реформатора. Как-то раз правитель призвал его и его последователей, один из кадиев стал укорять ибн Тумарта за оскорбления в адрес правителя, на что тот сказал: «То, что было передано из моих резких высказываний, — я действительно сказал об этом. Но вы превозносите правителя, и он обольщен вами. О кади! Доходило ли до тебя, что открыто продается спиртное, что свиньи бродят по рынкам мусульман, что имущество сирот присваивается власть имущими?» Тогда на глазах правителя выступили слезы, и он опустил голову. Проницательные же люди поняли, что ибн Тумарт метит на власть.

Малик ибн Вахиб, приближенный к правителю философ, дал правителю совет: «Я опасаюсь за тебя из-за этого человека. Посади его и его спутников в тюрьму и обеспечивай их содержание, иначе ты потратишь на них свои казнохранилища». Было сказано, что Малик ибн Вахиб был первым, кто указал правителю на необходимость казнить ибн Тумарта, опасаясь его будущего влияния в регионе, ибо ибн Тумарт показал себя резким и неустрашимым человеком. Правитель согласился с Маликом ибн Вахибом, но визирь остановил его словами: «Не подобает правителю плакать от его проповеди, а затем плохо обходиться с ним в этом же собрании, чтобы твой страх — а ведь ты султан! — перед этим бедняком стал явным для людей!» Правителя охватила гордыня, и он отпустил ибн Тумарта.

Сообщается, что, даже покидая покои правителя, ибн Тумарт не опускал взгляд, глядя ему прямо в глаза. Эта смелость, его непреклонная строгость, стойкость перед испытаниями и видимая ученость — включая знание приемов каляма — оказывали мощное воздействие на неискушенные массы, привлекая в его ряды новых последователей. Старшие из них запрещали молодому поколению слушать его, поскольку обратной стороной этой преданности становилась фанатичная готовность на все. Приняв его взгляды, последователи должны были быть готовы на любые пакости, включая убийства своих родственников, и такие случаи действительно происходили в его окружении. Впоследствии, как стало известно, ибн Тумарт объявил себя безгрешным имамом Махди, подкрепляя свои притязания хадисами о его достоинствах. Это окончательно трансформировало его образ в более крупную фигуру, что позволило ему полностью подчинить своему влиянию массы, уже подготовленные его радикальной риторикой и готовые видеть в нем не просто реформатора.

Имам Таджуддин ас-Субки пишет:

وَأخذ يذكر الْمهْدي ويشوق إِلَيْهِ وَجمع الْأَحَادِيث الَّتِي جَاءَت فِي فَضله فَلَمَّا قرر عِنْدهم عَظمَة الْمهْدي وَنسبه ونعته ادّعى ذَلِك لنَفسِهِ وَقَالَ أَنا مُحَمَّد ابْن عبد الله وسرد لَهُ نسبا إِلَى عَليّ عَلَيْهِ السَّلَام وَصرح بِدَعْوَى الْعِصْمَة لنَفسِهِ وَأَنه الْمهْدي الْمَعْصُوم وَبسط يَده للمبايعة فَبَايعُوهُ

«Он начал упоминать Махди, пробуждая интерес к нему, и собрал хадисы, которые пришли о его достоинствах. Когда он утвердил среди них величие Махди, его родословную и качества, объявив, что это и есть он, и сказал: “Я —Мухаммад ибн Абдуллах”, он привел свою родословную до Али ибн Аби Талиба (мир ему). Он открыто заявил о своей безгрешности и о том, что он — безгрешный Махди, и протянул руку для присяги, и они присягнули ему».

Подобные мнения он принимал и использовал в той мере, в какой это позволяла ситуация в берберском обществе. Он использовал те слова, которые удовлетворяли его общество и укрепляли его власть, чтобы разжечь большую ненависть в сердцах своих последователей к Альморавидам. Ибн Тумарт добился своего, утверждая не только то, что Альморавиды были нечестивцами, которые плохо справляются с властью, но и то, что весь Магриб погряз в неверии и антропоморфизме[39]. Причем в качестве предлога для обвинения в антропоморфизме он использовал тот факт, что жители Магриба не применяли та’авиль и не знали каляма — чего ни один ашаритский ученый до ибн Тумарта никогда не утверждал. Некоторые салафиты спекулируют на этом моменте и заявляют, будто он обвинял магрибинцев в антропоморфизме лишь по тому, что они не были ашаритами. Это ложь. Если же спросить: «Почему же ибн Тумарт назвал их антропоморфистами?» Мы скажем, что Альмохады объявляли антропоморфистами всех, кто не следовал мутазилитским взглядам ибн Тумарта в вопросах атрибутов, и всех, кто не применял ту чрезмерную форму возвеличивания каляма, которую он навязывал. Ведь ибн Тумарт считал неверными простолюдинов, которые не знали об «акциденциях» и «материях», в то время как калям в Магрибе был уделом лишь ученых, которые специализируются на этом и глубоко освоили эту науку, — и такое положение дел устраивало магрибинцев, но не устроило ибн Тумарта. При этом еще раз подчеркнем, его принуждение к подобным взглядам не ставило целью утверждение ашаритского понимания Единобожия, поскольку ибн Тумарт сам был мутазилитом и с той же легкостью объявлял антропоморфистами распространенный в Магрибе ашаритский мазхаб. К тому же, ашариты не называли никогда антропоморфистами тех, кто не знает или не признает калям.

Ашариты в период Альморавидов и экспансия ибн Тумарта

Ашариты не только не поддержали экспансию ибн Тумарта, но и активно противостояли ей, отнюдь не считая его последователем истины. Яркий пример — Кади Ийяд, выдающийся маликитский и ашаритский ученый из Сеуты, который воевал против Альмохадов на стороне Альморавидов и внес значительный вклад в борьбу с ними. Причина этой борьбы была простой и ясной, экспансия ибн Тумарта не ставила целью распространение ашаритской акыды. Напротив, они насаждали его собственную акыду, которая была основана на идее мутазилитов и его личной непогрешимости. Именно за отказ принять эти взгляды Альмохады учинили жестокие расправы над учеными. Ашариты не только не извлекли пользы от возвышения Альмохадов, но и серьезно пострадали. При Альморавидах ашариты пользовались признанием и свободой, тогда как при Альмохадах они столкнулись с преследованиями, поскольку новая власть требовала лояльности именно акыде ибн Тумарта, а не акыде ашаритов. В период правления Альморавидов ашариты занимали ведущие позиции в государстве: они свободно становились кадиями, преподавали, писали книги. Ведущие ученые-ашариты возглавляли судебную и интеллектуальную жизнь городов Магриба, что укрепляло влияние ашаритского мазхаба в регионе. Кади Ийяд, выдающийся ашаритский имам, служил верховным кадием в Гранаде и Сеуте. О нем говорили: «Кади Ийяд достиг в своей стране такого высокого положения, которого до него не удостаивался никто»[40]. При этом, согласно одной из версий, он погиб от рук последователей ибн Тумарта, что символично отражает глубокий разрыв между устойчивым миром ашаритов при Альморавидах и насилием, которое принесли с собой последователи ибн Тумарта.

Имам аз-Захаби пишет:

قُلْتُ: بَلَغَنِي أَنَّهُ قُتِلَ بِالرِّمَاحِ لِكَوْنِهِ أَنْكَرَ عِصْمَةً ابْنِ تُومَرْتَ

«До меня дошло что он был убит копьями из-за того, что отверг непогрешимость ибн Тумарта»[41].

Это и есть Кади Ийяд — ашарит, мутакаллим, который признавал допустимость аллегорического толкования (та’авиль) в вопросах атрибутов. Почему же многие салафитские исследователи не находят в себе ни смелости, ни научной честности признать, что ашаризм не только существовал в Магрибе задолго до ибн Тумарта, а также ашариты не только отвергли его призыв и активно ему противостояли, но и сам ашаризм процветал, занимая ключевые позиции при правлении Альморавидов, чувствуя себя куда свободнее и устойчивее, чем в последующие эпохи?

Из них и Абу Бакр ибн аль-Араби (который был учеником имама аль-Газали). Он был кадием Севильи при Альморавидах и был уважаемым и почитаемым ученым в регионе.

Из них и ибн Рушд старший, который был крупным кадием при Альморавидах.

Из них и Абуль-Валид аль-Баджи, один из имамов ашаритов, был гордостью Магриба при правлении Альморавидов, он же дебатировал с ибн Хазмом и изгнал его из страны[42].

Мы находим большое количество ашаритских ученых в Магрибе, которые тесно занимались распространением ашаритской акыды и составлением трудов в эпоху правления Альморавидов, и задолго до них, например, Абу Бакр ат-Туджиби или Абу Бакр Мухаммад ибн Хасан аль-Муради.

Абу Бакр аль-Муради был одним из мутакаллимов, и сообщается, что после того как амир Абу Бакр ибн Умар аль-Лямтуни, являвшийся одним из амиров Альморавидов, оставил правление в пользу Юсуфа ибн Ташфина и окончательно вернулся в пустыню, он взял с собой группу ученых для распространения исламской культуры, и имам аль-Муради был в их авангарде.

Из них и Абуль-Хаджадж Юсуф ибн Муса ад-Дарир, который был одним из ученых мутакаллимов в Магрибе на убеждениях Абуль-Хасана аль-Ашари.

Кади Ийяд писал:

يوسف بن موسى الكلبي المتكلم النحوي أبو الحجاج الضرير: كان من المشتغلين بعلم الكلام على مذهب الأشعرية ونظار أهل السنة، عارفاً بالنحو والأدب وله في ذلك تصانيف مشهورة، وسكن بلدنا مدةً وتردد بالأندلس والمغرب، وكان آخر المشتغلين بعلم الكلام بالمغرب

«Юсуф ибн Муса аль-Кальби, мутакаллим, грамматик, Абуль-Хаджадж ад-Дарир — был одним из тех, кто занимался наукой калям согласно мазхабу ашаритов, и был специалистом в области дискуссии из числа приверженцев Сунны, обладавшим знаниями в области грамматики и литературы, имел в этой области известные труды. Он некоторое время жил в нашем городе, путешествовал по Андалусии и Магрибу, а также был последним из занимавшихся наукой каляма в Магрибе»[43].

Из них и Абу Мухаммад ибн Аттыя, известный ученый ашаритов в период Альморавидов. Ибн Аттыя свидетельствовал, что в городе аль-Махдия в пятом веке книга Абу Бакра аль-Бакилляни «Ат-Тамхид» преподавалась ибн аль-Кадимом, который был шейхом кадия Абу Бакра ибн аль-Араби. В труде «Фахрасат» ибн Аттыя упоминает, что две книги Абуль-Маали аль-Джувейни — «Аль-Иршад» и «Ат-Тальхис» — были распространены в Андалусии и изучались людьми[44].

Таким образом, комфортное распространение ашаритского мазхаба при Альморавидах не сводилось лишь к физическому присутствию мутакаллимов в регионе, хотя они, несомненно, были и развивались, как мы упоминали ранее. Свою роль в распространении играли и труды ученых, даже если их авторы не посещали Магриб напрямую. Известно, что работы имама аль-Джувейни (ум. 478 г. х.) пользовались там популярностью: их изучали, комментировали и преподавали, особенно книгу «Аль-Иршад». Кроме того, сочинения ибн Фурака (ум. 406 г. х.) также проникли в земли Магриба. Магрибские ученые и сами вносили вклад в развитие мазхаба через собственные труды. Если это что и доказывает, так то, что ашаритский мазхаб прошел долгий и глубокий путь укоренения в Магрибе. Как отмечает исследователь Абдуль-Маджид ан-Наджар, изучив труды Абуль-Хасана аль-Кабиси, в частности его известное послание «Ар-Рисаля аль-муфаддаля», он обнаружил, что оно во многом построено на методологии рациональных доказательств ашаритов. Аналогично и работы имама аль-Мазири (480–536 гг. х.) также ясно отражают влияние ашаритской акыды.

Из них и Абу Имран аль-Фаси (ум. 430 г. х), один из учеников Абу Бакра аль-Бакилляни и Абуль-Хасана аль-Кабиси, у него было большое положение и влияние в Магрибе.

О положении Абу Имрана аль-Фаси в Магрибе свидетельствует история, которую передал Абу Абдуллах Мухаммад аль-Маюрки, от Абуль-Касима Абдуль-Джалиля ибн Абу Бакра ад-Дибаджи, который сказал: «У нас в Кайраване возник вопрос: способны ли неверующие познать Аллаха Всевышнего или нет? По этому вопросу возникли большие разногласия среди ученых, и это распространилось и среди простолюдин. Чаще об этом говорил один из литераторов, который седлал своего осла, а затем переходил от одного к другому, не оставляя ни одного мутакаллима или факиха, не втянув его в этот вопрос. Этот вопрос, как рассказывал нам шейх Абуль-Касим Абдуль-Джалиль, дошел до того, что люди у нас на рынках начали превращаться в заядлых спорщиков, а некоторые из них даже нападали и убивали друг друга, выходя за рамки умеренности. Сказал один из нас: “Если бы мы пошли к шейху Абу Имрану аль-Фаси, он бы избавил нас от проблемы этого вопроса”. Мы отправились к нему вместе с людьми рынка. Мы пришли к двери его дома, попросили разрешения войти, он разрешил нам, и мы вошли. Он спросил: “Что привело вас ко мне?” Мы сказали ему: “Да исправит Аллах нашего шейха! Ты знаешь, что когда простолюдины сталкиваются с каким-то событием, то они обращаются к своим ученым. А этот вопрос побудил нас обратиться к тебе, потому как он полностью занял наши собрания только разговорами и спорами до такой степени, что некоторые из нас расправляются с другими”. Он опустил голову на некоторое время, потом поднял ее и сказал нам: “Пусть со мной говорит только один из вас, а остальные пусть молчат”. Мы согласились. Он обратился к одному из нас и сказал ему: “Как ты думаешь, если бы ты встретил человека и сказал ему: “Знаешь ли ты шейха Абу Имрана аль-Фаси?” И он ответил бы тебе: “Я знаю его”. Ты сказал бы ему: “Опиши его мне”, и он ответил бы: “Да, это человек, который продает на рынке ибн Хишама пшеницу и изюм”. Означало бы это, что он знает меня?” Ему ответили: “Нет”. Шейх сказал: “А если бы ты встретил другого и спросил его: “Знаешь ли ты шейха Абу Имрана аль-Фаси?” И он ответил бы тебе: “Я знаю его”. А ты сказал бы ему: “Опиши его мне”, на что он бы тебе ответил: “Да, это человек, который изучает знаниях и преподает их, наставляет людей и живет рядом с таким-то местом”. Так как ты считаешь, знает ли он меня?” Шейху ответили: “Да”. Тогда шейх спросил: “А первый разве знал меня?” Тот ответил: “Нет”. Шейх Абу Имран аль-Фаси сказал: “Так же и неверующий, если он говорит, что у его божества есть супруга и дети, что Бог — тело из тел, и направляет свое поклонение к тому, кто обладает этими качествами, то он не познал Аллаха и не описывает Его (именно) Его качествами. Это противоречит верующему, который говорит, что его божество — Аллах, Единый, Самодостаточный, Который не рождал и не был рожден, и нет никого, равного Ему. Верующий познал Аллаха, описал Его (именно) Его качествами и направил свое поклонение к Тому, Кто достоин божественности, преславен Он и превыше того, что они приписывают Ему”. Сказал (ад-Дибаджи): “Люди приходили к нему и говорили ему: “Да воздаст тебе Аллах благом! Ты развеял то сомнение, что было в наших сердцах”. Они молились за него и в итоге разошлись. После этого данный вопрос более не обсуждался в Кайраване, и люди удовлетворились разъяснением шейха”»[45].

Обратим внимание на важные аспекты этой истории: в ней утверждается присутствие мутакаллимов в Магрибе уже в четвертом-пятом веке хиджры, и этот факт не подлежит сомнению. Затем сообщается, что имам Абу Имран аль-Фаси, будучи мутакаллимом, был тем ученым, к которому обращались кайраванцы для разрешения сложных разногласий, и его разъяснения приносили им успокоение. Из этого мы понимаем, что в ту эпоху мутакаллимы уже существовали, писали труды и сочинения в защиту аль-Ашари и ашаритского мазхаба. Все это происходило при Альморавидах — при их поддержке, а также при поддержке жителей Магриба, научного и политического сообщества.

Когда же пришли Альмохады, которые, по утверждению салафитских исследователей, якобы и принесли калям в Магриб впервые в шестом веке хиджры, логично было бы ожидать начала эпохи расцвета каляма и мутакаллимов в регионе. Однако парадоксальным образом приход Альмохадов привел лишь к сокращению числа выдающихся имен среди мутакаллимов в период их существования. Пожалуй, самым известным из них при Альмохадах был Абу Амр Усман ас-Саляджи (ум. 594 г. х.), чье положение, как отмечается, было высоким, но это несравнимо с именами и активностью ашаритских мутакаллимов, которые жили и творили в Магрибе во времена Альморавидов и даже до них. Ошибается тот, кто утверждает, будто распространение ашаризма в Магрибе было насильственным и что лишь благодаря экспансии ибн Тумарта ашариты смогли укорениться в этом регионе. Ашаризм не нуждался в силе меча для распространения. Он изначально утвердился и прославился не оружием, а именно силой слова, неопровержимыми доводами и ясными аргументами, которые оказались острее и действеннее любого клинка. Поразительно, что некоторые обвиняют ашаритов в использовании силы и власти для распространения мазхаба, в то время как сами же одобряют и приветствуют решения отдельных правителей изгонять и проклинать ашаритов в пределах своих владений. Это свидетельствует, что их беспокоит не сама причина распространения мазхаба, а лишь факт распространения. Если бы насилие и меч использовались для подавления ашаризма и насаждения их собственной салафитской идеологии, тогда они бы не возражали против этого.

Сожжение книги «Ихья улюм ад-дин» аль-Газали

У салафитов существует и другой сомнительный аргумент — они утверждают, что Альморавиды были враждебно настроены против ашаритского мазхаба, ссылаясь на их отношение к книге «Ихья» имама аль-Газали. Сообщается, что книга «Ихья улюм ад-дин» имама аль-Газали была сожжена в Кордове по велению Али ибн Юсуфа ибн Ташфина. Ибн аль-Каттан рассказывает: «Когда книга “Ихья улюм ад-дин” достигла Кордовы, о ней стали плохо говорить и осуждать за некоторые вещи, особенно их кади ибн Хамдин, ибо он был столь красноречив в этом, что объявил автора этой книги неверным и подстрекал султана против него, приводя факихов в качестве свидетелей. Они согласились сжечь его, поэтому Али ибн Юсуф ибн Ташфин издал указ, и книга была сожжена в Кордове у западных ворот во дворе мечети в присутствии группы знатных людей, правитель разослал свое веление по всей стране, и сжигание продолжалось, как было хорошо известно об этом в Магрибе»[46].

Что касается причин, по которым Альморавиды заняли враждебную позицию именно в отношении «Ихья» аль-Газали, они остаются не до конца ясными. На их землях свободно распространялись и изучались многие труды по каляму и суфизму, а при дворе самого правителя состояли философы, вроде Малика ибн Вахиба. Поэтому утверждения, будто причиной осуждения стали элементы каляма, суфизма или философии, выглядят неубедительными. Какой бы ни была истинная причина сожжения книги, рассматривать это как проявление борьбы с ашаритами — ошибочно. Во-первых, инцидент произошел уже в поздний период правления Альморавидов. Во-вторых, «Ихья» — это не труд по ашаритской догматике, а сочинение по суфизму и духовному воспитанию. Если бы Альморавиды действительно стремились искоренить ашаритский калям, они начали бы с прямых богословских трудов ашаритов, которые, как мы упомянули, давно и открыто продавались, покупались в их владениях, тогда были бы предприняты системные действия против мутакаллимов. Однако ничего подобного не произошло, более того, Альморавиды исторически поддерживали ашаритский мазхаб. Таким образом, сожжение «Ихья» не может служить доказательством их противостояния с ашаризмом. По мнению некоторых исследователей, причиной сожжений книги «Ихья» стало противоречия в ней мазхабу имама Малика[47], поскольку книга «Ихья» содержит некоторые моменты, где порицались правовые мнения маликитов. Имам Таджуддин ас-Субки полагал, что причиной сожжения книги «Ихья» стало то, что ученые Магриба не допускали отклонений от положений, которые высказал имам Абуль-Хасан аль-Ашари, а в этой книге были некоторые мнения, в которых имам аль-Газали допускал разногласие с имамом аль-Ашари.

Имам Таджуддин ас-Субки пишет:

وَهَذَانِ الإمامان أَعنِي إِمَام الْحَرَمَيْنِ وتلميذه الْغَزالِيّ وصلا من التَّحْقِيق وسعة الدائرة فِي الْعلم إِلَى الْمبلغ الَّذِي يعرف كل منصف بِأَنَّهُ مَا انْتهى إِلَيْهِ أحد بعدهمَا وَرُبمَا خالفا أَبَا الْحسن فِي مسَائِل من علم الْكَلَام وَالْقَوْم أَعنِي الأشاعرة لَا سِيمَا المغاربة مِنْهُم يستصعبون هَذَا الصنع

«Эти два имама, я имею в виду имама аль-Джувейни и его ученика аль-Газали, достигли уровня исследования и широты знаний, которых, как знает каждый беспристрастный человек, никто не достиг после них. Они иногда могли противоречить с аль-Ашари в вопросах каляма, и люди, я имею в виду ашаритов, особенно жители Магриба, находили это затруднительным»[48].

Имам Таджуддин ас-Субки связывает решение сжечь книгу «Ихья» с ухудшением положения во власти Альморавидов. А в качестве причины решения ибн Ташфина сжечь «Ихья» называется его неприязнь к чистой философии, поскольку он полагал, что книга содержит именно чистую философию[49]. Это объяснение ближе к истине, ведь если бы причиной были аспекты суфизма, каляма или философии как таковые, то под удар попали бы многие суфии, мутакаллимы и придворные философы государства, а преследовать за это только книгу аль-Газали было бы нелогично. В данном случае вероятно, что правитель либо не читал эту книгу, либо ознакомился с искаженной версией книги аль-Газали, поскольку, хотя она и содержит некоторые философские аспекты, в ней также много критики философов. «Ихья» — это не чисто философский труд, и его тема вовсе не философия. Более вероятно, что до них дошли искаженные копии, над которыми поработали нововведенцы, враги и завистники имама аль-Газали, добавив отвратительные вещи, которые отсутствовали в оригинале книги. Из биографии имама аль-Газали известно, что попытки исказить его книги и очернить его имя предпринимались еще при его жизни: ему подносили для подписи искаженные труды в надежде, что он по невнимательности подпишет их и даст разрешение на распространение, однако Аллах расстроил их козни, и он не подписал для них свои книги. Нет сомнений, что если враги аль-Газали предпринимали такие попытки уже при жизни имама, то они не остановились и продолжили искать возможность для искажения его трудов и после его смерти. Имам Абдуль-Хай аль-Лякнави объяснял, что такие копии книг «Ихья» действительно существуют, и это дело рук тех, кто строил козни против имама аль-Газали.

Имам Абдуль-Хай аль-Лякнави пишет:

وكذلك دسوا على الإمام الغزالي في الإحياء عدة مسائل

«Они подсунули в книгу “Ихья” имама аль-Газали некоторые вопросы…»[50]

Именно эти вопросы — те, из-за которых кади ибн Хамдин позднее объявит автора неверующим и которые вызвали гнев Али ибн Юсуфа ибн Ташфина, — вероятно стали причиной столь резкого отношения к книге. Прискорбно, что некоторые исследователи приводят истории о сожжении «Ихья» и преподносят их как доказательство противодействия Альморавидов ашаризму, в то время когда известно, что ашаритский мазхаб свободно развивался как в период этих событий, так и задолго до них. Мы сказали об этом, представив исторические и биографические доказательства.

Ашариты в пятом веке хиджры

Распространение ашаризма в пятом веке

Эта эпоха третьего поколения ашаритов — поколение учеников-систематизаторов, таких как аль-Бакилляни, ибн Фурак и аль-Исфарайини, — стала временем, когда ашаритская акыда прочно утвердилась во всем исламском научном мире. С этого момента можно говорить о полной интеграции ашаризма в исламские науки: практически невозможно было найти видного факиха (особенно шафиитского или маликитского мазхаба), мухаддиса, суфия, языковеда или историка, который не был бы ашаритом. Это эпоха таких имамов, как аль-Хаким, аль-Байхаки, аль-Кушайри, ибн Тахир аль-Багдади, Абу Усман ас-Сабуни, аль-Маварди, Абу Зарр аль-Харави, Абдуль-Ваххаб аль-Багдади и многие другие. Это были ученые, в честь которых слагали поэмы, чьи достоинства неустанно восхваляли уста современников. Они — выдающиеся умы своих эпох, населявшие Ирак, Магриб, Хиджаз, Шам, Маварааннахр и Хорасан, и другие земли исламского мира. Сунна перешла в их крепкие и надежные руки. Через них ашаритский мазхаб обрел свое широкое распространение.

Это распространение не было кровопролитной экспансией. Оно стало экспансией исключительно пера, интеллекта, научных достижений и заслуг ашаритов. Будучи великими учеными своей эпохи, у которых учились студенты со всего исламского мира, они способствовали тому, чтобы не осталось ни одной земли, куда бы не проник свет ашаритов и где бы не были подавлены нововведения заблудших. Абу Бакр аль-Байхаки создал свой знаменитый труд «Аль-Асма ва ас-сифат», имам аль-Кушайри написал известную «Ар-Рисаля аль-Кушайрия», а имам ас-Сабуни составил выдающийся трактат «Акыда ас-саляф ва асхаб аль-хадис». Абдуль-Ваххаб аль-Багдади написал известный комментарий к «Ар-Рисаля» ибн Абу Зейда аль-Кайравани. Во всех этих трудах были отражены ашаритские взгляды. Люди в их время жили в согласии с этими и другими книгами, почитая их авторов и принимая лишь то, что было изложено в них из убеждений Абуль-Хасана аль-Ашари. Вместе с тем, основная волна критики ашаризма пришлась на пятый век хиджры.

Если в четвертом веке, в период деятельности самого Абуль-Хасана аль-Ашари и его учеников, мы не встречаем каких-нибудь серьезных преследований в их адрес — напротив, ашариты беспрепятственно развивались в научных центрах исламского мира — то в пятом веке они начали сталкиваться с определенными вызовами. Эти события часто преподносятся некоторыми историками и исследователями в искаженном виде, выгодном для дискредитации ашаризма, даже если это идет в ущерб истории. Поэтому важно, чтобы мы объективно оценивали испытания, которые выпали на долю ашаритов в этот век, и рассматривали их в правильном историческом контексте.

Ашариты этой эпохи не встречали критику, кроме как от одной из трех категорий людей:

1. Первая категория — это те, кто не имел отношения к Сунне: мутазилиты, джахмиты или их сторонники. Из-за своей фанатичной вражды к ашаритам, а также поражений, которые ашариты нанесли им в диспутах, они затаили злобу и возвели на ашаритов различные наговоры. Среди таких, например, ибн Хазм (384–456 гг. х) или Абу Али аль-Ахвази (362–446 гг. х).

2. Вторая категория состоит из некоторых ученых, которые в целом придерживались суннитских взглядов и использовали ашаритские методы в рациональном богословии, но тем не менее выражали критику в адрес ашаритов либо по причине того, что до них дошли наговоры ученых первой категории, либо по причине непонимания ашаритской акыды. Среди таких — Абу Наср ас-Сиджзи, кади Абу Яля, ибн Акиль, которые, хотя и выражали ашаритские взгляды на языке ашаритского каляма, иногда подвергали людей этого мазхаба критике.

3. Третья категория — правители, которые имели отношения к Сунне, но, как утверждается, критика ашаритов имелась в их государстве. Из них числа были халиф аль-Кадир Биллах, правитель Махмуд ибн Сабуктакин и султан Тугрул-бек.

Что касается первой и второй категории, то мы уже разобрали подобную критику в соответствующем разделе этой книги. Если говорить кратко, то эти примеры недостаточны для того, чтобы считать такую критику сколь-либо существенной или обоснованной. Ученые, такие как ибн Хазм или Абу Али аль-Ахвази, часто фигурируют в исследованиях, которые посвящены критике ашаритов или самого Абуль-Хасана аль-Ашари, поскольку они были главными оппонентами ашаритов в пятом веке хиджры. При этом салафитов не смущает тот факт, что сам ибн Хазм заблуждался в вопросах акыды и был идеологическим противником ашаритов, а аль-Ахвази был салимитом, а салимиты в основе придерживались мутазилитских идей. Мы видим, что эти двое внесли огромный вклад в очернение имени ашаритов, и многие ученые переняли их наветы и клевету, распространяя их как в пятом, так и в шестом веках хиджры. Что же касается положений ашаритов при правлении аль-Кадира Биллаха, Махмуда ибн Сабуктакина, султана Тугрул-бека, то эти вопросы требуют отдельного обсуждения.

Положение ашаритов при халифе аль-Кадире Биллахе (336–422 гг. х) и Махмуде ибн Сабуктакине (361–421 гг. х)

Что касается халифа аль-Кадира Биллаха, он был известен своей праведностью. Упоминая его Абу Бакр аль-Хатиб отмечает, что аль-Кадир Биллах отличался скромностью, набожностью, постоянным совершением ночных молитв, благотворительностью и милостыней, это было широко известно о нем и признавалось всеми. Аль-Хатиб отмечает, что аль-Кадир Биллах был человеком правильного мазхаба, который исповедовал правильные убеждения. Учитывая, что аль-Хатиб аль-Багдади являлся известным ашаритом, то подобная характеристика означает, что убеждения аль-Кадира не противоречили убеждениям ашаритов. Аль-Кадир составил книгу «Итикад аль-Кадири», в которой были упомянуты убеждения мусульман всего Аббасидского халифата, и в ней он упомянул достоинства сподвижников в порядке, принятом у сторонников Сунны, и привел в книге достоинства Умара ибн Абдуль-Азиза, а также обвинил в неверии мутазилитов и тех, кто утверждал о сотворенности Корана. В этой книге были явно изложенные ашаритские взгляды, поскольку в ней аль-Кадир отрицает, что Аллах утвердился на троне. Его книгу читали каждую пятницу в кружках сторонников хадисов в мечети аль-Махди, и люди собирались, чтобы послушать ее. Фактически это и было изложением ашаритских убеждений. Сообщается, что при его правлении в Багдаде между шиитами и суннитами происходили смуты, и сунниты оказывались в тяжелом положении, дело порой доходило и до убийств. Аль-Кадир Биллах потребовал от мутазилитов-рафидитов покаяния, и они отреклись от мутазилизма и рафидизма, с них были взяты расписки об этом. Правитель Махмуд ибн Сабуктакин подчинился приказу аль-Кадира и распространял ашаритские убеждения и форму этой борьбы с сектантами в своих владениях, он угрожал изгнанием и казнью рафидитам, исмаилитам, каррамитам, антропоморфистам, джахмитам и мутазилитам. Они были преданы проклятию с минбаров. Однако если обратиться к книгам ибн Таймийи, то мы обнаруживаем, что тот иногда добавляет к этому списку и имя ашаритов[51]. Мы считаем это неправильным.

Мы не обнаружили, чтобы кто-либо, кроме ибн Таймийи, внес имя ашаритов в этот список, как и не знаем ни одного аргумента, который подтвердил бы слова ибн Таймийи. Эту историю приводят ибн аль-Джаузи в «Аль-Мунтазам»[52], ибн Касир в «Бидая ва ан-нихая»[53], имам аз-Захаби в «Тарих аль-Ислям»[54], но никто не упоминает про то, что на долю ашаритов выпадали какие-либо испытания наравне с остальными, кроме ибн Таймийи. Мы не знаем ничего, что могло бы подкрепить данное мнение.

Да, существуют различные версии относительно истории, которая произошла между Махмудом ибн Сабуктакином и имамом ашаритов Абу Бакром ибн Фураком, и мы обсудили это в соответствующем месте данной книги. Достоверная версия этой истории гласит, что каррамиты пытались обмануть Махмуда ибн Сабуктакина, приписав ложь в адрес ибн Фурака и ашаритов, что якобы те отрицают пророчество Мухаммада (да благословит его Аллах и приветствует). Когда же Махмуду ибн Сабуктакину прояснилось, что это наглая ложь, он оказал почет и уважение ибн Фураку[55]. Если бы Махмуд ибн Сабуктакин действительно негативно относился к ашаритам, испытывая их, тогда каррамиты не стали бы прибегать ко лжи, чтобы доставить неприятности ибн Фураку, а просто сообщили бы о том, что тот является ашаритом.

Таким образом, утверждение ибн Таймийи о том, что ашариты были прокляты с минбаров во времена ибн Сабуктакина, ничем не подтверждается. Историки об этом не упоминают, а последствия такого шага должны были быть значительными, даже более, чем последствия гонений ашаритов при Тугрул-беке.

Положение ашаритов при султане Тугрул-беке

Одним из наиболее серьезных испытаний для ашаритов в пятом веке хиджры стал период правления султана Тугрул-бека, а именно события 452 года. Эта история сложна и имеет разные версии, но мы попытаемся последовательно разобраться в ней. Согласно мнению, которое приводит хафиз ибн Асакир и разделяет имам Таджуддин ас-Субки, ключевую ответственность за эти гонения несет визирь аль-Кундури. Источники описывают его как ханафита с мутазилитскими взглядами.

Хафиз ибн Асакир рассказывает:

وَكَانَ السُّلْطَان حنفيًا سُنيًا وَكَانَ وزيره معتزليا رَافِضِيًّا فَلَمَّا أَمر السُّلْطَان بلعن المبتدعة على المنَابر فِي الْجمع قرن الكندري للتسلي والتشفي اسْم الأشعرية بأسماء أَرْبَاب الْبدع وامتحن الْأَئِمَّة

«Султан Тугрул-бек был ханафитом-суннитом, а его визирь аль-Кундури был мутазилитом-рафидитом. Когда султан отдал веление проклинать нововведенцев и еретиков на кафедрах, аль-Кундури ради развлечения и злорадства связал ашаритов с именами еретиков и стал испытывать ученых этой школы»[56].

Из этих слов следует, что когда султан приказал провозглашать с минбаров проклятия в адрес нововведенцев, то аль-Кундури добавил к ним имя ашаритов. Эта версия полностью исключает вину Тугрул-бека и исключает его причастность к данному решению. Визири Сельджукидов обладали практически неограниченной властью в административных и гражданских делах государства, в то время как султаны были сосредоточены на военных кампаниях и вопросах расширения султаната, поэтому если проклятия и борьба с рафидитами имели для Тугрулбека ясное идеологическое и политическое обоснования — поскольку рафидиты оспаривали легитимность его власти и сами претендовали на правление — то причина, по которой он должен был занимать аналогичную жесткую позицию в отношении ашаритов, остается неясной, ведь ашариты не представляли прямой политической угрозы для Тугрул-бека, не оспаривали власть и не претендовали на правление. Поэтому маловероятно, что данное решение исходило от самого султана.

Из этого мы понимаем, что причиной гонений стало личное вмешательство визиря. Но что именно мотивировало его решение? Существует несколько объяснений, которые, по сути, дополняют друг друга, поскольку аль-Кундури видел в ашаритах многоаспектную угрозу. Как мутазилит, он противостоял им — а возможно даже мстил — в доктринальной плоскости. Как фанатичный ханафит, он враждебно относился к шафиитам, значительная часть которых придерживалась ашаритских взглядов. И наконец, как визирь, он опасался влиятельных ашаритских ученых, которые были способны составить ему политическую конкуренцию, в том числе в борьбе за пост визиря. В его действиях была совокупность причин, и неудивительно, что он использовал свое положение для сведения счетов.

Помимо того, что он был мутазилитом, исследователи отмечали, что он был крайне фанатичным к мазхабу ханафитов, и допускали, что аль-Кундури стремился нанести удар по шафиитам через ашаритов. Тот, кто знаком с историей развития шафиитского фикха, понимает, что шафииты к времени Тугрул-бека были крайне тесно связаны с ашаритским мазхабом, и шафииты были самыми ярыми последователями и защитниками мазхаба. Это стало широко распространенным как в ту эпоху, так и в последующие. Историк ибн аль-Асир отмечает, что аль-Кундури «был крайне фанатичен по отношению к шафиитам и часто нападал на аш-Шафии»[57]. Подтверждением этому служат действия аль-Кундури, когда он отстранял ашаритов шафиитского мазхаба с их постов, например, имам Абу Усман ас-Сабуни был смещен с должности хатиба в Найсабуре, а на его место были назначены ханафиты.

Что касается современного исследователя Абуль-Футуха Бадави, то исследование привело его к политическому объяснению позиции аль-Кундури, которая исходит из конфликта между аль-Кундури и главой шафиитов в Найсабуре того времени — Абу Сахлем ибн аль-Муваффаком. Абу Сахль ибн аль-Муваффак был уникальной личностью, он пользовался огромным влиянием. К тому же он являлся ашаритом и защищал этот мазхаб от всех нападок. Его считали претендентом на должность визиря Тугрул-бека. В фигуре ибн аль-Муваффака сошлось много факторов, которые вызывали неприязнь визиря, а также тот факт, что он был ашаритом, лидером шафиитов и претендовал на пост визиря. Было бы неверно сводить мотивы аль-Кундури исключительно к одному. Такое положение дел не могло не разжечь ненависть аль-Кундури, побудив его замыслить заговор против ашаритов, в которой ибн аль-Муваффак пострадает не в меньшей степени, чем остальные ашариты.

Сообщается, что визирь явился к султану Тугрул-беку и спросил у него разрешения на провозглашение проклятий в адрес всех приверженцев нововведений с минбаров мечетей. Получив этот указ, аль-Кундури, движимый злобой, самовольно включил в список «нововведенцев» имя имама Абуль-Хасана аль-Ашари. Это стало искрой, от которой разгорелась смута, быстро распространившаяся по всему Хорасану — региону, который к тому времени уже находился под влиянием ашаритов. Люди были удивлены этой наглой выходкой, и народ пришел в волнение. Ашариты стали подвергаться гонениям повсеместно. В один из дней поступил указ об аресте упомянутого нами Абу Сахля ибн аль-Муваффака, а также аль-Кушайри, Абуль-Маали аль-Джувейни и аль-Фурати. Сообщается, что после оглашения указа некие люди напали на аль-Фурати и аль-Кушайри, волокли их за собой по дороге и унижали, пока не добрались до тюрьмы.

Имам аль-Джувейни смог уйти в сторону Мекки. Ибн аль-Муваффак избежал ареста, так как в это время он находился за пределами территории, на которой действовал указ. Однако ибн аль-Муваффак не желал оставлять ученых в плену и начал подготовку к их освобождению. Он собрал множество искусных воинов и двинулся на город. Приблизившись, он потребовал у эмира освободить имамов, но тот отказался и пригрозил, что посадит его, если тот ступит в город. Ибн аль-Муваффак не придал значения угрозам и решил под покровом ночи зайти в город. Эмир не знал, что происходит на улицах, пока до него не стали доноситься крики и грохот. Ибн аль-Муваффак был полон решимости освободить угнетенных ученых. Тогда между сторонами разгорелась битва. Воины ибн аль-Муваффака атаковали соперников как единое войско и одержали верх над ними. Они ранили эмира, и он чуть не попал в плен. Затем люди стали посредничать между враждующими сторонами, чтобы заключить мир. Ибн аль-Муваффак согласился на мир с условием, что ученых освободят. После освобождения заключенных имамов они собрались вместе с другими учеными-ашаритами и решили переселиться в другие места, так как находиться в этих условиях было небезопасно.

Среди тех, кого так или иначе затронули гонения на ашаритов, были: имам Абу Сахль ибн аль-Муваффак, имам аль-Фурати, имам Абуль-Касим аль-Кушайри, имам Абуль-Маали аль-Джувейни, имам Абу Бакр аль-Байхаки, имам Абу Усман ас-Сабуни и другие ученые.

Существуют и другая версия этой истории, которая противоречит предыдущей, где упоминается, что султан Тугрул-бек был осведомлен о проклятиях ашаритов. Историк Абуль-Махасин ибн Тагриберди приписывал решение о преследовании ашаритов самому султану Тугрул-беку, оставив за его визирем аль-Кундури лишь то, что он представил султану некоторые взгляды аль-Ашари. Такое же объяснение привел ибн аль-Джаузи в своей летописи «Аль-Мунтазам»: «И было доложено султану Тугрулбеку кое-что из взглядов аль-Ашари»[58] — и тогда он приказал проклинать Абуль-Хасана аль-Ашари, при этом не уточняется, что именно было доложено о его взглядах.

Слова обоих историков находят подтверждение в сообщении имама аз-Захаби о том, что Абуль-Касим аль-Кушайри и группа ашаритов вошли к султану Тугрул-беку, прося отменить проклятия.

Эту историю в некоторых подробностях упоминает имам аз-Захаби.

Имам аз-Захаби пишет:

وفيها أعلن بنيسابور بلعن أبي الحسن الْأشعري، فضج من ذلك الشيخ أبو القاسم القشيري، وصنّف رسالة «شكاية السنة لما نالهم من المحنة وكان قد رُفع إلى السلطان طغرلبك شيء من مقالات الْأشعري، فقال أصحاب الْأشعري: هذا محال وليس هذا مذهبه فقال السلطان: إنّما نأمر بلعن الْأشعري الذي قال هذه المقالة فإن لم تدينوا بها ولم يقل الْأشعري شيئًا منها فلا عليكم مما نقول قال القشيري: فأخذنا في الاستعطاف، فلم تُسمع لنا حُجّة، ولم تُقض لنا حاجة. فأغضينا على قذى الاحتمال. وأُحلنا على بعض العلماء، فحضرنا وظننا أنه يصلح الحال، فقال: الْأشعري عندي مبتدع يزيد على المعتزلة

«В Найсабуре было объявлено о проклятии Абуль-Хасана аль-Ашари, что вызвало возмущение у шейха Абуль-Касима аль-Кушайри, который написал послание “Шикаяту Сунна”. Когда султану Тугрул-беку представили некоторые высказывания из высказываний аль-Ашари, его (аль-Ашари) последователи сказали: “Это невозможно, и это не его мазхаб!” Султан ответил: “Мы велим проклинать лишь того аль-Ашари, который высказал эти утверждения. Если вы не исповедуете их, а аль-Ашари ничего подобного не говорил, тогда наши слова вас не касаются”»[59].

Возникает вопрос — насколько достоверна эта версия и заслуживает ли она доверия?

Прежде всего мы видим, что самый близкий к событиям той эпохи ученый и историк, хафиз ибн Асакир, приводит совершенно иную картину произошедшего.

Даже если принять данную версию во внимание, это означало бы, что Тугрул-бек не был должным образом осведомлен о мазхабе Абуль-Хасана аль-Ашари либо ему донесли искаженные сведения о взглядах аль-Ашари. Ведь тем, кто представил эту информацию султану, был именно визирь-мутазилит, который в любом случае оставался ключевой фигурой в этих интригах. Из этой версии мы также видим, что султан не был ознакомлен с реальными воззрениями аль-Ашари, поскольку ашаритские ученые заявили: «Это не его мазхаб!» Слова султана: «Мы велим проклинать лишь того аль-Ашари, который высказал эти утверждения» — свидетельствуют о том, что Тугрул-бек, если опираться на данную версию, не знал подлинных убеждений аль-Ашари, а проклинал лишь вымышленный образ, который был создан мутазилитами и теми, кто замыслил эти интриги в государстве. Остается неясным, почему султан, услышав, что ашариты не разделяют эти взгляды и что аль-Ашари к ним непричастен, все же продолжал преследования. Это делает данную версию крайне сомнительной: если султан сам признавал, что проклятия не относятся к тем ашаритам, которые придерживаются иных взглядов, и выслушал их доводы, что они не придерживаются этого, то должен был усомниться в достоверности полученных сведений и отменить проклятия, как это обычно делали благоразумные правители, когда до них доходили правдивые вести. Однако он этого не сделал, и его действия в рамках этой версии противоречат его же словам, что крайне маловероятно. Если допустить, что султан отдал такое распоряжение лично, то становится ясно, что он не знал истинных убеждений аль-Ашари и ашаритов. Но в этом случае его отношение не может служить доводом для тех, кто пытается опорочить ашаритов, ссылаясь на позицию Тугрул-бека. Ведь сам султан, согласно этой версии, признал, что проклятия не касаются подлинного мазхаба Абуль-Хасана аль-Ашари и его последователей.

Так или иначе, спустя несколько лет после этих событий, в 455 году хиджры, султан Тугрул-бек скончался. Эти события произошли уже на закате правления Тугрул-бека, всего за несколько лет до смены власти. На протяжении более двадцати лет его правления ашариты не подвергались систематическим гонениям и занимали различные влиятельные должности. Из этого следует, что сам Тугрул-бек изначально не был враждебно настроен по отношению к ашаритскому мазхабу. В противном случае, если бы он считал ашаритов нововведенцами, то он начал бы преследовать их практически с самого начала своего правления — особенно учитывая, что ашариты оставались главной доминирующей научной силой в регионе после падения Газневидов. Невозможно в течение двух десятилетий игнорировать столь влиятельный мазхаб. Волнения начались именно с момента, когда визирем стал аль-Кундури. Это делает более вероятной версию о том, что султан не был причастен к этому решению. Нельзя сказать, что сложившаяся ситуация нанесла ашаритам существенный урон. Напротив, ашариты использовали это время для обширных путешествий: имам Абуль-Маали аль-Джувейни переселился в Мекку и Медину, где стал признанным «имамом двух святынь». Ашаритов принимали с теплом и радушием в разных уголках исламского мира, и эти несколько лет ашаритские ученые провели не только с великой пользой для себя, но и укрепили положение ашаритского мазхаба в других землях. Это обогатило их опыт и знания, а также усилило их связи с учеными по всему миру. Это тот случай, когда испытания, вопреки ожиданиям, пошли ашаритам лишь во благо.

Когда же скончался Тугрул-бек, через год убили и его визиря аль-Кундури. Сообщается, что в это же время аль-Кушайри, находясь в Мекке, поднялся на кафедру и стал говорить громким голосом: «О люди Хорасана, ваша страна — это ваша страна. Ваш враг, аль-Кундури, сейчас разрезается на куски. Я вижу его в этот час, и его конечности разорваны на части»[60]. Обратите внимание на его слова: «Ваш враг, аль-Кундури». Акцент сделан на то, что врагом ашаритов является именно аль-Кундури, здесь не упоминается Тугрул-бек. Это усиливает правильность версии, которую представил ибн Асакир.

Убийство аль-Кундури произошло после прихода к власти Алп-Арслана, племянника Тугрул-бека. С его воцарением эпоха несправедливости по отношению к ученым Сунны завершилась.

Расцвет при Алп-Арслане и Низам аль-Мульке

Вслед за этим наступила эпоха, которой было суждено стать временем более активного расцвета приверженцев Сунны и хадиса. Однако некоторые противники ашаритов из числа салафитов представляют этот период исключительно как начало распространения ашаритского мазхаба, будто до этого ашариты не имели широкого влияния или поддержки, салафиты приписывают успех ашаритов лишь политическому покровительству Сельджукидов. Некоторые даже утверждают, что правители до визиря Низам аль-Мулька вовсе не поддерживали ашаритов. Эти заявления носят откровенно предвзятый характер. Всякий раз, стремясь умалить достоинства ашаритов, такие критики апеллируют к тезису о «политическом распространении» ашаритов, намеренно игнорируя очевидные факты, которые говорят об интеллектуальном и научном влиянии ашаритского мазхаба задолго до Сельджукидов и Низам аль-Мулька. Поддержка ашаритам со стороны правителей была признанием их авторитета, но никогда не была причиной их авторитета. Знай же, дорогой читатель, что ашариты уже обладали глубоким и широким влиянием во всех исламских землях задолго до прихода Алп-Арслана и Низам аль-Мулька, включая и влияние политического характера. Они пользовались признанием и поддержкой ученых и правителей, в том числе правителей при дворе самого Аббасидского халифата. Мы ранее приводили слова имама аль-Хакима, который сказал: «Мы обратились к правителю Абуль-Хасану Мухаммаду ибн аль-Хасану с просьбой направить ибн Фурака в Найсабур, что он и сделал. Он прибыл в Найсабур, где для него построили дом и медресе…»[61] Правитель Насир ад-Дауля Абуль-Хасан, о котором упоминает аль-Хаким, был одним из влиятельных предводителей Газневидов в Хорасане еще до утверждения там власти Сельджукидов. Именно он покровительствовал ашаритским ученым, пригласил ибн Фурака в регион и обеспечил для него медресе и жилье. Этот факт свидетельствует, что правители Хорасана были благосклонны к ашаритам задолго до прихода Тугрул-бека и завоевания региона Сельджукидами. Сельджукская поддержка не могла создать ашаритам авторитет, а могла лишь признать и институционально оформить их мазхаб, укрепив уже сложившуюся в Хорасане традицию поддержки ашаритской школы и ее ученых. Более того, влияние ашаритских ученых распространялось и на столицу Аббасидов — что подтверждается, например, историей имама Абуль-Касима аль-Кушайри и его визитом в Багдад во времена событий связанных с испытанием ашаритов.

Абдуль-Гафир ибн Исмаиль пишет:

وَامْتَدَّ فِي أَثْنَاءِ ذَلِكَ إِلَى بَغْدَادَ ، فَوَرَدَ عَلَى الْقَائِمِ بِأَمْرِ اللَّهِ ، وَلَقِيَ قَبُولًا ، وَعُقِدَ لَهُ الْمَجْلِسُ فِي مَجَالِسِهِ الْمُخْتَصَّةِ بِهِ ، وَكَانَ ذَلِكَ بِمَحْضَرٍ وَمَرْأًى مِنْهُ ، وَخَرَجَ الْأَمْرُ بِإِعْزَازِهِ وَإِكْرَامِهِ

«Он (аль-Кушайри) направился в Багдад и там предстал перед халифом аль-Каимом Биамриллахом, его встретили (хорошим) приемом. Для него было организовано собрание в обособленном совете, и это произошло в присутствии и под надзором халифа. Был издан указ оказывать ему уважение и почет»[62].

Аль-Каим Биамриллах был сыном уважаемого халифа аль-Кадира Биллаха. Этот факт также опровергает мнение тех, кто утверждал, будто аббасидские халифы угнетали ашаритов. Мы видим, что ашариты были в центре внимания правителей и получали от них всестороннюю поддержку — и вовсе не по причине фанатизма или личной прихоти, а благодаря запросу и поддержке со стороны самого общества. Разве не было показательным, как аль-Хаким сообщает: «Мы обратились к правителю Насиру ад-Дауле с просьбой…»? С какой именно просьбой? О поддержке имама ибн Фурака и содействии его приезду в Найсабур. Следовательно, это было требованием и желанием самого общества, а не навязанной политической волей власти. Таким образом, утверждения о том, что ашариты обрели высокое положение лишь при Низам аль-Мульке и начали распространять свой мазхаб именно в его эпоху, являются ложными. Влияние ашаритов и их признание укоренились еще до Низам аль-Мулька. Нет никаких исторических свидетельств о том, что запросы общества или благосклонность жителей Хорасана к ашаритам и их ученым изменились после падения Газневидов, когда они приглашали к себе имама Абу Бакра ибн Фурака. Напротив, эти предпочтения сохранялись и продолжали существовать к моменту прихода к власти Низам аль-Мулька. Поэтому нельзя считать, что Сельджукиды каким-либо образом насильственно навязали ашаризм в регионе. Их поддержка ашаритов была, скорее, следствием уже закоренелого ашаритского влияния. Что же означает «политическая поддержка ашаритов», которую салафиты приписывают эпохе Низам аль-Мулька? Если кто-то утверждает, что под «политической поддержкой» подразумевается насильственное принуждение к ашаритскому мазхабу, то подобное нуждается в доказательствах. Мы не видим, чтобы при Низам аль-Мульке ашаризм насильно насаждался или чтобы с минбаров проклинали критиков ашаритов, изгоняли их с земель или подвергали несправедливости.

Мы также не видим, чтобы критики ашаритов, особенно из числа ханбалитов, подвергались чему-либо подобному тому, что выпадало на долю нововведенцев при халифе аль-Кадире, Махмуде ибн Сабуктакине или султане Тугрул-беке. Более того, нет никаких исторических свидетельств, что при правлении Низам аль-Мулька эти критики оказывались в положении, хоть сколько-нибудь сравнимом с испытаниями, через которые прошли ашариты в конце эпохи Тугрул-бека. То есть они сохраняли свободу деятельности и не испытывали стеснений или преследований, сопоставимых даже с теми трудностями, что в определенные периоды выпадали на долю самих ашаритов. Это указывает на то, что политика Низам аль-Мулька, при всей ее поддержке ашаритов, не была направлена на тотальное подавление их оппонентов и критиков. В словах некоторых ученых, таких как ибн Акиль: «Затем пришла эпоха Низама аль-Мулька, и ашариты возвеличились»[63], действительно содержится указание на возвышение ашаритов в период его визирства. Однако означает ли это, что ашариты возвысились, попирая своих критиков и оппонентов или лишая их права голоса и шанса на установления своего влияния? Такого никогда не происходило.

Низам аль-Мульк, согласно единогласному мнению историков, был ашаритом и шафиитом, и те же источники единогласно свидетельствуют о его благочестии. О нем неизвестно, что он поступал несправедливо с кем-либо на почве идеологических разногласий. Напротив, его благородные качества, любовь к Исламу и его ученым отмечали как историки-ашариты, так и те, кто критически относился к ашаризму, — все они также признавали его праведность. Если же кто-либо станет утверждать, что Низам аль-Мульк был несправедлив к каким-либо ученым, подавляя их голоса в угоду ашаритам, то он совершит великую несправедливость по отношению к его благочестивому образу. Это противоречило бы его единодушно признанным благочестивым качествам. Веским доказательством того, что Низам аль-Мульк, будучи ашаритским визирем, не прибегал к силе для распространения мазхаба, служит личность Абу Исмаиля аль-Харави (396–481 гг. х.). В эпоху Низама аль-Мулька он открыто проклинал Абуль-Хасана аль-Ашари и составил книгу «Замм аль-калям», где собрал вымышленные и нелепые обвинения против ашаритов и самого имама аль-Ашари. Однако его не бросили в темницу, не изгнали и не заковали в кандалы. Также сообщается, что этому Абу Исмаилю аль-Харави попытались подстроить обвинение, подбросив идола под его коврик, после чего заявили, что он поклоняется ему. Это было доложено Низаму аль-Мульку, и когда этот ученый предстал перед судом Низама аль-Мулька по этому вопросу, визирь поверил ему, что тот не поклонялся идолу, и освободил его от обвинений, разрушив козни, при том, что он имел возможность и даже повод казнить его. Не это ли показатель справедливости Низам аль-Мулька и того, что он не прибегал к силе и насилию ни для призыва, ни для мести, ни для расправы — в этом не было необходимости.

Ашариты предпочитали подавлять право критиков на интеллектуальное влияние не через насилие, а через дискуссии с ними и ослабление их позиций, как видно из следующей истории.

Имам аз-Захаби пишет:

أحمد بن أميرجة خادم الأنصاري يقول: حضرت مع الشيخ للسلام على الوزير نظام الملك وكان أصحابنا كلفوه الخروج إليه وذلك بعد المحنة ورجوعه من بلخ “قلت: كان قد غرب إلى بلخ” قال: فلما دخل عليه أكرمه وبجله وكان هناك أئمة من الفريقين فاتفقوا عني أن يسألوه بين يدي الوزير فقال العلوي الدبوسي: يأذن الشيخ لإمام أن أسأل، قال: سل، قال: لم نلعن أبا الحسن الأشعري؟ فأطرق الوزير، فلما كان بعد ساعة قال له الوزير: أجبه؛ قال: لا أعرف أبا الحسن وإنما ألعن من لم يعتقد أن الله في السماء وأن القرآن في المصحف وأن النبي اليوم ليس بنبي؛ ثم قام وانصرف

«Ахмад ибн Амирджа, слуга Абу Исмаиля аль-Харави, рассказывал: “Я сопровождал шейха, когда он пришел приветствовать визиря Низам аль-Мулька после испытания и возвращения из Бальха. Когда он вошел, визирь оказал ему великие почести. Там присутствовали имамы обеих групп, и они договорились задать ему вопрос в присутствии визиря. Аляви ад-Дабуси сказал: “Шейх, позвольте мне задать вам вопрос”. Тот ответил: “Спрашивай”. Он спросил: “Почему мы проклинаем Абуль-Хасана аль-Ашари?” Визирь опустил голову, через некоторое время визирь сказал, обращаясь к аль-Харави: “Ответь ему”. Тот сказал: “Я не знаю Абуль-Хасана аль-Ашари. Я проклинаю лишь того, кто не верит, что Аллах — над небом, что Коран — в мусхафе и что Пророк (на сегодня) — не пророк”. Затем он встал и ушел”»[64].

Если бы он не покинул собрание, то, возможно, услышал бы, что все его обвинения не имеют никакого отношения ни к Абуль-Хасану аль-Ашари, ни к его трудам, ни к его последователям. Однако, будучи одним из известных противников ашаритского мазхаба, он сам признал, что абсолютно не знаком с истинной личностью аль-Ашари.

Кто-то может возразить: «Он дал такой уклончивый ответ из-за страха перед Низамом аль-Мульком, ашаритским правителем, гнева которого он опасался».

Но такое оправдание наивно. Во-первых, известно, что их отношения не были враждебными. Свидетель событий, слуга шейха Абу Исмаиля аль-Харави, сообщает: «Когда он вошел, визирь оказал ему великие почести».

Во-вторых, если бы он действительно боялся Низама аль-Мулька, то первым делом ему следовало опасаться самого факта публичного проклятия аль-Ашари и распространения наветов. Далее — демонстративного ухода во время собрания в присутствии правителя, что во многих случаях могло быть расценено как неуважение и повлечь серьезные последствия.

Но раз он не побоялся ни уйти, ни проклинать аль-Ашари при власти Низама аль-Мулька, что тогда мешало ему просто ответить на прямой вопрос о причинах своей вражды? Более того, это была уникальная возможность охладить сердце визиря к ашаритам и склонить его на свою сторону. Однако вместо этого он лишь признал, что не знает, кого на самом деле проклинает.

Если же кто-то скажет, что под «распространением и возвышением» ашаритов в эпоху Низама аль-Мулька подразумевается научная поддержка Низама аль-Мулька: строительство школ, медресе, мечетей и других благ для мусульман, а также назначение в эти медресе ашаритских ученых, потому что научное общество уже давно и добровольно приняло этот мазхаб как единственно верный путь Сунны, признало его ученых и не желало иного мазхаба, кроме мазхаба ашаритов, — то он будет прав. Однако ошибочно будет считать, что эта научная «поддержка» началась только при Низам аль-Мульке. Мы видели, что ранее в Найсабуре для имама Абу Исхака аль-Исфарайини было построено медресе, о котором говорилось: «Ничего подобного в Найсабуре не было возведено»[65]. Мы видим, что строили медресе и для имама ибн Фурака во времена Газневидов. Таким образом научная забота об ашаритах проявлялась и ранее. Мы считаем, что научная поддержка ашаритского мазхаба не было чем-то беспрецедентным при Низам аль-Мульке, но она, безусловно, имелась, как высказался об этом хафиз ибн Асакир, который считал, что дела Низама аль-Мулька являются исправлением того, что прежде произошло с ашаритами в виде испытаний. Ибн Асакир рассматривал эпоху визиря Низама аль-Мулька как эпоху благодати, как сам сказал об этом в своей книге: «Он выпрямил религию в своем визирстве после ее искривления и очистил жизнь приверженцев Сунны после ее помутнения»[66]. Сказал об этом аз-Захаби: «Визирь помогал приверженцам своего мазхаба и почитал аль-Джувейни и аль-Кушайри»[67]. Если рассматривать эту поддержку на фоне тех испытаний, которые выпали при визире-мутазилите, то политика визиря Низам аль-Мулька была именно тем «выпрямлением после искривления» — восстановлением справедливости. И все же, некоторые салафитские исследователи склонны преувеличивать масштабы и искажать суть этой поддержки. В действительности, она не носила насильственного или фанатичного характера и выражалась прежде всего в активном строительстве мечетей и медресe, системной поддержке суннитских ученых и постоянной заботе об учащихся. В этих условиях и ашариты, и их критики находились в равном положении. Низамийские медресе служили опорой не только для ашаритской школы, но и для всех суннитов, которые стремились получить шариатские знания, формируя общее интеллектуальное пространство эпохи.

В этих равных условиях возвысились именно ашариты, и причиной тому были некоторые внутренние факторы. Критики ашаритов не смогли существенно повлиять на научную жизнь региона из-за кризиса собственной методологии. Их подход, который зачастую сводился к полному отрицанию рационального богословия ашаритов без предложения убедительной альтернативы, перестал удовлетворять запросы как научной, так и политической элиты в эпоху сложных идеологических вызовов. Перед Сельджукидами стояла конкретная государственная задача: укрепить суннизм и вытеснить влияние шиитских Буидов. Ашариты были единственной силой, полностью готовой к решению этой задачи. Они обладали самым развитым богословским аппаратом, непререкаемым научным авторитетом, который укоренился в регионе еще до прихода Сельджукидов, и — что очень важно — огромным опытом идеологической полемики с шиитами, накопленным еще в противостоянии с Фатимидами. Салафиты часто упускают ключевой вопрос — кого еще Сельджукиды могли поддержать вместо ашаритов? Ни одна другая школа в тот период не обладала сопоставимым интеллектуальным влиянием, организационной силой и проверенной эффективностью в защите суннитских убеждений. Выбор в пользу ашаритов был вопросом исторической целесообразности.

Более того, не следует преувеличивать глубину раскола между ашаритами и ханбалитами в ту эпоху. Как отмечает хафиз ибн Асакир, они зачастую выступали единым фронтом против новшеств. Ханбалитские ученые в Багдаде в своей полемике активно использовали методы и доводы ашаритского каляма, что отчетливо видно в трудах таких видных представителей ханбалитов, как кади Абу Яля, его сын ибн Абу Яла или ибн Акиль. Политика Низам аль-Мулька, направленная на поддержку ашаритов, объективно служила интересам в том числе и ханбалитов того времени. Обвинение Сельджукидов в слепом фаворитизме лишено логики, особенно если учесть, что сами сельджукские султаны придерживались матуридитского мазхаба и были ханафитами. Однако они не препятствовали своему визирю в поддержке шафиитов и ашаритов. Будь их мотивом слепой фаворитизм, они продвигали бы исключительно ханафитов и матуридитов. Но они руководствовались практической целесообразностью. С точки зрения государственных интересов, игнорировать самую влиятельную и авторитетную интеллектуальную школу суннизма (ашаритов) в пользу менее представительных школ региона было бы саморазрушительно. Это ослабило бы султанат изнутри, спровоцировало бы ненужные конфликты и подорвало бы борьбу с идеологическим влиянием Буидов. Многие современные салафитские исследователи предпочитают игнорировать эту неудобную логику, проецируя в прошлое современные конфессиональные границы. Важно понимать, что поддержка салафизма в том виде, в котором мы знаем его сегодня, в эпоху Сельджукидов была бы попросту невозможна — ведь салафизма как целостной идеологии тогда еще не существовало. Современный салафизм во многом сформировался значительно позже благодаря деятельности Мухаммада ибн Абдуль-Ваххаба и ученых Неджда. Ханбалиты, которые выступали против ашаритов при Низам аль-Мульке, не были «салафитами» в современном смысле слова. Их взгляды — будь то в вопросах такфира, фикха или акыды — не составляли той единой и системной доктрины, которую мы сегодня называем салафизмом и опровергаем сегодня. Чтобы сельджукские правители могли поддержать именно салафизм, им пришлось бы фактически создать новую идеологию, искусственно соединив разрозненные и противоречивые идеи, которые в ту эпоху еще не были сведены в единую систему ни одним ученым.

К тому же, как указывает ибн Акиль, многие ученые его времени, которые изначально не принадлежали к ашаритам, сознательно перенимали этот путь. Он пишет: «Я увидел, как многие приверженцы различных мазхабов изменили своим взглядам, впали в лицемерие и ухватились за мазхаб аль-Ашари и аш-Шафии в надежде на власть и денежные пособия»[68]. Ибн Акиль свидетельствует, что ученые, которые не были ни шафиитами, ни ашаритами, сами стремились к этому мазхабу ради материальных благ. Мы же скажем, что истинные цели и намерения этих людей не могли быть достоверно известны ибн Акилю, а свою оценку он давал с позиции критически настроенного ханбалита, ведь подобные явления встречались и в среде его собственного мазхаба. Для нас ценность его слов заключается в двух важных обстоятельствах. Во-первых, ученые меняли взгляды в пользу ашаритского и шафиитского мазхабов, принимая их. Во-вторых, это решение не было продиктовано принуждением со ашаритов, это было личным выбором.

Расцвет ашаритов Низам аль-Мульке: школы «Ан-Низамия»

При визире Низам аль-Мульке по всему султанату были основаны знаменитые медресе «Ан-Низамия», которые стали интеллектуальной опорой суннизма. Их появление отвечало двум ключевым вызовам эпохи: растущему спросу на шариатские науки и острой нужде государства в квалифицированных кадрах для усложнившегося аппарата управления, особенно в судебной и административной сферах. Ашаритские ученые естественным образом возглавили эти учебные заведения, поскольку уже составляли интеллектуальную элиту во всех регионах — от Ирака и Хорасана до Маварааннахра. Политическая поддержка Низам аль-Мулька лишь предоставила институциональную рамку, в которую органично влилась уже сложившаяся интеллектуальная среда. Эти медресе также выполняли важную идеологическую задачу, поскольку они должны были подорвать интеллектуальные основы власти Буидов, которые исповедовали шиизм. Строительство этих медресе стало для Сельджукидов стратегией по укреплению суннитской мысли, подготовке управленцев и консолидации султаната. Для этой цели Низам аль-Мульк высоко чтил суннитских ученых и выделял им большое количество средств. Среди свидетельств, рассказывающих о почетном отношении Низам аль-Мулька к ученым, то, что передает хафиз ибн аль-Джаузи: «Его собрание было наполнено факихами, имамами мусульман и благочестивыми людьми, так что они отвлекали его от важных государственных дел. Некоторые из его писцов сказали ему: “Эта группа ученых так расположилась в твоем собрании, что отвлекла тебя от подданных”. Он ответил: “Эта группа — опора Ислама, и они — украшение этого мира и мира вечного. Если бы я усадил каждого из них себе на голову, то счел бы это для них недостаточным”»[69].

Низам аль-Мульк возвел школы «Низамия» в Багдаде, в Бальхе, в Найсабуре, в Герате, в Басре, в Мерве, в Амуле и в Мосуле. Утверждается, что в каждом городе Ирака и Хорасана у него было медресе. Ибн аль-Асир добавляет, что Низам аль-Мульк «повелел строить школы во всех регионах и городах»[70]. Историк Закария аль-Казвини отмечает, что одна из школ была построена и в современном Цахуре — селе, которое ныне расположено в Рутульском районе Дагестана.

Закария аль-Казвини (605–682 гг. х) писал в книге «Асар уль-биляд ва ахбару уль-ибад»:

ظاخر مدينة كبيرة آهلة على ست مراحل من جنزة، وهي قصبة بلاد لكزان. البرد بها شديد جداً. حدثني الفقيه يوسف بن محمد الجنزي أن ماءها من نهر يسمى ثمور، يكون جامداً في الشتاء والصيف، يكسرون الجمد ويسقون الماء من تحته، فإذا اسقوا وجعلوه في جرة تركوها في غطاء من جلد الغنم، لئلا يجمد في الحال. وقوتهم من حب يقال له السلت، يشبه الشعير في صورته، وطبعه طبع الحنطة، ولا تجارة عندهم ولا معاملة، بل كل واحد يزرع من هذا الحب قدر كفايته، ويتقوت به وبدر غنيمات له ورسلها ويلبس من صوفها. ولا رئيس بل عندهم خطيب يصلي بهم، وقاض يفصل الخصومات بينهم على مذهب الإمام الشافعي، وأهل المدينة كلهم شافعية، بها مدرسة بناها الوزير نظام الملك الحسن بن علي بن إسحق، وفيها مدرس وفقهاء، وشرط لكل فقيه فيها كل شهر رأس غنم وقدر من السلت، وذكر أنهم نقلوا مختصر المزني إلى لغة اللكزية، وكذلك كتاب الإمام الشافعي، ويشتغلون بهما.

«Цахур — крупный населенный город в шести днях пути от Джанзы (Гянджи), который является центром областей Лакзана. В городе очень холодно. Факих Юсуф ибн Мухаммад аль-Джанзи сообщил мне, что вода из реки Сумур (Самур), которая протекает через город, ледяная как зимой, так и летом. Люди ломают лед и орошают земли водой из-под него. При орошении они направляют воду в канал и накрывают его овечьими шкурами, чтобы она не заледенела тут же. У них есть пища из зерен под названием сальт. С виду она похожа на ячмень, а на вкус напоминает пшеницу. У них нет торговли и каких-либо (экономических) взаимоотношений. Каждый человек выращивает это зерно в том количестве, которого бы ему хватало, и питается им, молоком своих маленьких овец и кислым молоком. Они носят одежду из шерсти этих овец. У них нет правителя, а только проповедник, который молится с ними, и кади, который решает их споры по мазхабу имама аш-Шафии. Все жители города шафииты. Там есть школа, которую построил визирь Низам аль-Мульк. В ней есть преподаватель и факихи. Каждому факиху ежемесячно вручается одна овца и определенное количество сальта. Упоминается, что они перевели «Мухтасар» аль-Музани на лакзанский (цахурский) язык, а также книгу имама аш-Шафии, и занимаются по этим двум книгам»[71].

Эти медресе оказали влияние на научную жизнь жителей Дагестана, хотя существуют и более ранние свидетельства присутствия ашаритов в этом регионе. Например, известно, что жители современного Дербента обращались к имаму ибн Муджахиду ат-Таи с вопросами по вероучению.

Именно эта всеобъемлющая забота Низам аль-Мулька о науке зачастую сводится некоторыми салафитскими исследователями к узкой поддержке лишь ашаритского мазхаба. В действительности же его целью была защита самой Сунны и всестороннее развитие исламских наук. Та эпоха стала временем интеллектуального расцвета именно потому, что задачей ашаритов, которые стояли у руководства низамийскими медресе, было воспитание не просто сторонников ашаризма, а блестящих мухаддисов, историков, хафизов, муфассиров, языковедов, факихов и ученых всех прочих направлений. Поэтому для преподавания в этих школах приглашались и ханбалиты. Великие хафизы, такие как ибн Асакир или Абу Сад ибн ас-Самани, вышли именно из этих школ. Но разве их труды служили только ашаритскому мазхабу? Разве не подарили они исламской библиотеке «Историю Дамаска» («Тарих ад-Димашк») и фундаментальный генеалогический свод «Аль-Ансаб» — работы, без которых не мыслит себя ни один современный исследователь? Стены этих медресе взрастили целую плеяду выдающихся ученых Ислама, чье наследие стало общим достоянием.

Низам аль-Мульк и фитна ибн аль-Кушайри

Некоторые салафиты в качестве доказательства «фанатичной предвзятости» Низам аль-Мулька в пользу ашаритов приводят, в частности, его стремление отменить публичные проклятия в адрес ашаритов, а также его поддержку Абуль-Касима аль-Кушайри в период его конфликта с ханбалитами.

Что касается отмены публичных проклятий в адрес ашаритов, то это было осуществлено на основании фетв ведущих факихов того времени. Многие ученые еще до этого считали подобные проклятия несправедливыми, особенно учитывая сомнительные обстоятельства их введения при Тугрул-беке. Шейх Такиюддин Ахмад ибн Таймийя пишет: «Затем, когда визирем стал Низам аль-Мульк, они стали добиваться отмены проклятий и запрашивали фетвы у факихов Ирака, таких как ад-Дамагани аль-Ханафи и Абу Исхака аш-Ширази… И было сказано, что Абу Исхак попросил освободить его от этого дела, но его обязали этому, и они вынесли фетву, что не дозволено проклинать ашаритов, а того, кто проклинает их, следует наказать. Ад-Дамагани аргументировал это тем, что ашариты — группа из групп мусульман, а Абу Исхак вдобавок к этой фетве аргументировал тем, что они (ашариты) защитники Сунны и те, кто опровергают приверженцев нововведений, противоречащих Сунне»[72].

Если бы ашаритский мазхаб действительно противоречил Сунне, тогда никакие политические меры не смогли бы заставить авторитетных факихов вынести фетвы в его защиту. Поэтому отмена проклятий стала восстановлением справедливости. История ибн аль-Кушайри, напротив, демонстрирует стремление Низам аль-Мулька сохранять определенный баланс и нейтралитет. Однако сложилось устойчивое впечатление, что каждый салафитский исследователь считает своим долгом в любом конфликте с ханбалитами автоматически делать их жертвами, а противостоящую им сторону объявлять зачинщиками смут. Таким же образом имама ибн аль-Кушайри представляют преступником лишь по причине конфликта с группой ханбалитов, полностью игнорируя суть и причины самого конфликта. По этой логике, Низам аль-Мульк должен был его наказать как зачинщика смуты, а раз не сделал этого — значит, он был пристрастен к ашаритам. При всем уважении к имаму Ахмаду и ханбалитскому мазхабу, важно отметить, что именно ханбалиты на протяжении долгой истории нередко выступали в роли фанатичных и несправедливых зачинщиков смут — как до событий с ибн аль-Кушайри, так и после. Достаточно вспомнить их притеснения имама ат-Табари из-за разногласий в отдельных вопросах[73]. События с ибн аль-Кушайри охватили множество имен. Чтобы правильно понять позицию Низам аль-Мулька в этой истории и объективно оценить его действия, необходимо полностью и непредвзято ознакомиться со всеми деталями.

Имам Таджуддин ас-Субки в биографии имама Абу Исхака аш-Ширази пишет:

وكان الشيخ أَبُو إسحاق مجمعا عليه من أهل عصره، علما، ودينا، رفيع الجاه، بسبب ذلك، محببا إلى غالب الخلق، لا يقدر أحد أن يرميه بسوء؛ لحسن سيرته، وشهرتها عند الخلق. وزعمت الحنابلة فِي واقعة ابن القشيري، أن الشيخ أَبَا إسحاق أراد أن يبطل مذهبهم، لما وقعت الفتنة بين الحنابلة والأشعرية، وقام الشيخ أَبُو إسحاق فِي نصر أَبِي نصر بْن القشيري؛ لنصره لمذهب الأشعري، وكاتب نظام الملك فِي ذلك. وكان من ذلك، أن الشيخ أَبَا إسحاق اشتد غضبه على الحنابلة، وعزم على الرحلة من بغداد، لما نال الأشعري من سب الحنابلة إياه، وما نال أَبَا نصر بْن القشيري من أذاهم، فأرسل الخليفة إلى الشيخ أَبِي إسحاق يسكنه، ويخفف ما عنده.

ثم كتب الشيخ أَبُو إسحاق رسالة إلى نظام الملك، يشكو الحنابلة، ويذكر ما فعلوه من الفتن، وأن ذلك من عاداتهم، ويسأله المعونة، فعاد جواب نظام الملك إلى فخر الدولة، وله بإنكار ما وقع، والتشديد على خصوم ابن المقشيري، وذلك فِي سنة تسع وستين وأربع مائة، فسكن الحال قليلا. ثم أخذ الشريف أَبُو جعفر بْن أَبِي موسى، وهو شيخ الحنابلة إذ ذاك، وجماعته، يتكلمون فِي الشيخ أَبِي إسحاق، ويبلغونه الأذى بألسنتهم، فأمر الخليفة بجمعهم، والصلح بينهم بعد ما ثارت بينهم فِي ذلك فتنة هائلة، قتل فيها نحو من عشرين قتيلا. فلما وقع الصلح، وسكن الأمر، أخذ الحنابلة يشيعون أن الشيخ أَبَا إسحاق تبرأ من مذهب الأشعري، فغضب الشيخ لذلك غضبا لم يصل أحد إلى تسكينه، وكاتب نظام الملك، فقالت الحنابلة: إنه يكتب يسأله فِي إبطال مذهبهم، ولم يكن الأمر على هذه الصورة، وإنما كتب يشكو أهل الفتن، فعاد جواب نظام الملك، فِي سنة سبعين وأربع مائة إلى الشيخ، باستجلاب خاطره وتعظيمه، والأمر بالانتقام من الذين أثاروا الفتنة، وبأن يسجن الشريف أَبُو جعفر، وكان الخليفة قد حبسه بدار الخلافة، عند ما شكاه الشيخ أَبُو إسحاق.

قالوا: ومن كتاب نظام الملك إلى الشيخ: وأنه لا يمكن تغيير المذاهب، ولا نقل أهلها عنها، والغالب على تلك الناحية مذهب أَحْمَد، ومحله معروف عند الأئمة، وقدره معلوم فِي السنة فِي كلام طويل، سكن به جأش الشيخ.

وأنا لا أعتقد أن الشيخ أراد إبطال مذهب الإمام أَحْمَد، وليس الشيخ ممن ينكر مقدار هذا الإمام الجليل، المجمع على علو محله من العلم والدين، ولا مقدار الأئمة من أصحابه، أهل السنة والورع، وإنما أنكر على قوم عزوا أنفسهم إليه، وهو منهم بريء، وأطالوا ألسنتهم فِي سب الشيخ أَبِي الْحَسَن الأشعري، وهو كبير أهل السنة بعده، وعقيدته وعقيدة الإمام أَحْمَد رحمه اللَّه واحدة، لا شك فِي ذلك، ولا ارتياب، وبه صرح الأشعري فِي تصانيفه، وكرر غير ما مرة: أن عقيدتي هي عقيدة الإمام المبجل، أَحْمَد بْن حنبل، هذه عبارة الشيخ أَبِي الْحَسَن فِي غير موضع من كلامه

«Шейх Абу Исхак аш-Ширази был единогласно признан современниками как обладающий знанием, благочестием и высоким положением. Благодаря этому он был любим большинством людей, и никто не мог обвинить его в чем-либо дурном по причине его праведного образа жизни и широкой известности этих качеств среди людей. В событиях, связанных с ибн аль-Кушайри, ханбалиты предположили, что шейх Абу Исхак аш-Ширази хочет разнести их мазхаб из-за конфликта, который возник между ханбалитами и ашаритами. Шейх Абу Исхак аш-Ширази встал на защиту Абу Насра ибн аль-Кушайри за его поддержку ашаритского мазхаба и написал об этом Низаму аль-Мульку.

Из-за этого шейх Абу Исхак аш-Ширази сильно разгневался на ханбалитов и намеревался покинуть Багдад по причине оскорблений, которые они нанесли имаму аль-Ашари[74], и страданий, которые были причинены Абу Насру ибн аль-Кушайри[75]. Затем халиф отправил шейху Абу Исхаку аш-Ширази письмо, чтобы успокоить и смягчить его гнев. После этого шейх Абу Исхак аш-Ширази написал Низам аль-Мульку жалобу на ханбалитов и упомянул о смуте, которую они устроили[76], и о том, что это стало их привычкой, а также попросил у него помощи. В ответ Низам аль-Мульк направил письмо Фахр ад-Дауле с осуждением произошедшего и требованием строгости к противникам ибн аль-Кушайри. Это произошло в 469 году, после чего ситуация временно успокоилась.

Затем был арестован Шариф Абу Джафар ибн Абу Муса, который был шейхом ханбалитов, поскольку он и его группа позволяли себе высказывания против шейха Абу Исхака аш-Ширази и причиняли ему страдания своими словами[77]. Халиф приказал собрать их всех и примирить после ужасной смуты, в которой погибло около двадцати человек[78]. Когда примирение состоялось, а ситуация успокоилась, ханбалиты начали распространять слухи, что шейх Абу Исхак аш-Ширази отрекся от ашаритского мазхаба[79]. Шейх разгневался настолько, что никто не мог его успокоить, и он снова написал Низам аль-Мульку. Ханбалиты утверждали, что он просит уничтожить их мазхаб, но дело обстояло не так — он жаловался на людей, которые сеяли смуту[80].

В 470 году Низам аль-Мульк ответил шейху Абу Исхаку, выразив ему уважение и почтение, и приказал наказать тех, кто разжигал смуту, а также заключить в тюрьму Шарифа Абу Джафара. Халиф уже поместил его под стражу во дворце после жалобы шейха Абу Исхака аш-Ширази[81].

Говорят, что в письме Низам аль-Мулька к шейху было сказано: «Невозможно изменить мазхабы или отвратить людей от них. В той области преобладает мазхаб Ахмада, его место известно среди имамов, а его значение в Сунне общепризнанно»[82]. Этими словами шейх был успокоен.

Я не считаю, что шейх хотел уничтожить мазхаб имама Ахмада. Он не был из тех, кто отрицает величие этого великого имама, чье высокое положение в знаниях и религии признано всеми, или отрицает значимость имамов из числа его последователей — приверженцев Сунны и благочестия. Он критиковал лишь тех, кто причислял себя к нему, в то время как сам имам Ахмад не был причастен к ним, и кто усердствовал в оскорблениях шейха Абуль-Хасана аль-Ашари — великого представителя Ахлю-Сунна после имама Ахмада[83]. Его убеждения и убеждения имама Ахмада — едины, в этом нет никаких сомнений»[84].

В дополнение важно процитировать также фрагмент из биографии Абу Насра ибн аль-Кушайри, которую упоминает имам ибн Салях в своей биографической книге.

Имам ибн Салях пишет в биографии имама Абу Насра ибн аль-Кушайри:

ثمَّ حج ثَانِيًا من قَابل فِي ترفه وأهبة لمراعاة أَمِير الْحَاج لَهُ، وَرجع إِلَى بَغْدَاد، وَالْقَبُول بِحَالهِ، ونار الْفِتْنَة تكَاد تضطرم، فأنهي ذَلِك إِلَى نظام الْملك وَهُوَ بأصبهان، وَسُئِلَ استحضاره إِيَّاه من بَغْدَاد تطفئة للنائرة، فَبعث إِلَيْهِ يستدعيه، فَتوجه إِلَى المعسكر، فَتَلقاهُ بأكيد الْإِكْرَام، وَأَشَارَ عَلَيْهِ بِالْعودِ إِلَى وَطنه، فَفعل

«Затем он совершил хадж во второй раз на следующий год в комфортных условиях благодаря заботе со стороны смотрителя за паломниками. Он вернулся в Багдад, где его приняли с прежним почтением, однако пламя смуты уже готово было разгореться. Об этом доложили Низам аль-Мульку, который находился в Асбахане и попросили вызвать ибн аль-Кушайри из Багдада, чтобы погасить разгорающийся огонь. Тот послал за ним, и ибн аль-Кушайри направился в лагерь визиря, где его встретили с почетом. Низам аль-Мульк указал ему вернуться на родину, и тот вернулся».

Что касается утверждения некоторых салафитских исследователей, будто Низам аль-Мульк намеренно направил ибн аль-Кушайри в Багдад для провокации конфликта с ханбалитами, то подобное утверждение отвергаемо. Из приведенной нами истории ясно, что Багдад времен ибн аль-Кушайри был населен разными группами: большая часть населения встречала его с радушием и признавала его авторитет, в то время как радикально настроенные ханбалиты вступали с ним в конфликт. Должны ли мы полагать, что приезд ибн аль-Кушайри в Багдад должен обязательно быть актом провокации, в то время как большая часть жителей города ждала и любила ибн аль-Кушайри?

Причина этого конфликта заключалась в том, что группа ханбалитов оскорбляла имама аль-Ашари и была откровенно враждебно настроена к ашаритам. Салафитский исследователь, который возлагает вину за конфликт на всех, кроме ханбалитов, показывает лишь свою предвзятость и должен пересмотреть свою объективность при анализе подобных событий, поскольку именно ханбалиты выступали зачинщиками конфликта как с ибн аль-Кушайри, так и с имамом аш-Ширази. Имам Абуль-Хасан аль-Ашари является имамом Сунны, и оскорбления в его адрес не могло не быть провокацией.

Из этой истории мы ясно видим характерные черты Низам аль-Мулька в его подходе к конфликтам ашаритов, а также его терпимость. Когда весть о смуте дошла до него, он не стал фанатично расправляться с ханбалитами — изгонять их или проклинать. Вместо этого он направил имама ибн аль-Кушайри обратно в Найсабур, чтобы искра конфликта не превратилась в пожар. Он арестовал лидера ханбалитов Абу Джафара, совершив лишь тот минимально необходимый акт правосудия в отношении лидера зачинщиков после попыток примерения сторон. Разве можно утверждать, что Низам аль-Мульк поступил несправедливо или пристрастно? Это может сказать лишь тот, кто пристрастен и неискренен сам. Низам аль-Мульк высоко отзывался о мазхабе имама Ахмада ибн Ханбаля и почитал ханбалитов. Следовательно, у него не было проблем с ханбалитами как таковыми, а лишь с той небольшой радикальной группой среди них, которая переходила границы.

Если же кто-то вменяет Низам аль-Мульку поддержку шафиитов в научной сфере государства, то в этом нет ничего удивительного, ведь каждое государство исторически поддерживало определенный мазхаб. Достаточно вспомнить визиря ибн Хубейру аль-Багдади, ханбалита, который в период своего визирства оказывал последователям ханбалитского мазхаба большую поддержку, укреплял их позиции в аббасидском государстве и активно распространял убеждения ханбалитов. Более того, в отличие от Низам аль-Мулька, визирь ибн Хубейра прямо поддерживал антиашаритские настроения, что хорошо известно из его собственных высказываний. Однако мы не видим, чтобы салафитские исследователи, которые осуждают Низама аль-Мулька за поддержку шафиитов, с той же строгостью критиковали визиря ибн Хубейру за его аналогичную политику в поддержку ханбалитского мазхаба. Это говорит о том, что их возмущает не сам принцип поддержки определенного мазхаба от Низама аль-Мулька, а лишь тот факт, что главенство при этом были отдано не ханбалитам.

Знай же, дорогой читатель, что ашариты не использовали силу и власть для подавления голосов противников ни при Низаме аль-Мульке, ни до него. Напротив, именно противники ашаритов практически всегда пользовались любой возможностью, чтобы создавать им проблемы на уровне власти, будучи неспособными к открытым дискуссиям. Они стремились к изгнанию ашаритов и осыпали их проклятиями.

Если бы ашаризм держался лишь на политической поддержке Низама аль-Мулька, он бы разделил судьбу многих мазхабов, которые исчезли вместе со сменившейся властью. Однако мы наблюдаем, что при Газневидах, даже после падения Сельджукидов и перехода власти Зенгидам, ашаритский мазхаб продолжал определять развитие научной мысли на многие столетия вперед. Примечательно, что даже на закате эпохи Сельджукидов, в шестом веке по хиджре, наблюдались всплески поддержки антиашаритских взглядов и отдельные акты несправедливости в их адрес. Но ключевым остается факт, что даже в такие периоды политического преимущества критики ашаритского мазхаба не сумели достичь какого-либо значительного научного расцвета. Это опровергает тех, кто мнит, будто влияние ашаритов зиждилось исключительно на политической поддержке. Если бы дело было лишь в этом, то периоды, когда власть благоволила их критикам, должны были стать эпохой интеллектуального триумфа самих критиков. Но вместо этого политическое превосходство зачастую использовалось критиками не для интеллектуального созидания, а для силового подавления ашаритов: проклятия, изгнания, запреты. Подлинное интеллектуальное влияние нельзя навязать силой. А перо в руках ашаритского имама было острее любого клинка.

Закат Сельджукидов и расцвет Зенгидов

В последний период правления Сельджукидов, несмотря на формальные связи с учеными, правители были всецело поглощены междоусобной борьбой и противостоянием с аббасидскими халифами. В Багдаде же со времен ибн аль-Кушайри и беспорядков, которые были связаны с ханбалитами, положение будто осталось таким же, ашариты и ханбалиты продолжали некоторые конфликты. В этой среде находился и ибн аль-Джаузи. Хотя он во многих вопросах разделял ашаритские убеждения, сам он воспринимал ашаритов сквозь призму этой затянувшейся конфронтации.

Описывая события 538 года хиджры, ибн аль-Джаузи упоминает, что в Багдад прибыл ханафитский факих Хасан ибн Абу Бакр ан-Найсабури, который сопровождал султана Масуда ибн Мухаммада ибн Малик-шаха. Проповеди этого ученого часто сводились к открытой полемике против ашаритов, и он был печально известен тем, что прямо с минбара проклинал имама аль-Ашари. Однажды он провел собрание в покоях самого султана Масуда, результатом этого стало личное распоряжение правителя: стереть имя аль-Ашари, ранее начертанное на стенах знаменитого медресе «Ан-Низамия», и заменить его именем имама аш-Шафии. В этом эпизоде кроются два важных обстоятельства.

С одной стороны, повеление стало прямым следствием влияния приезжего проповедника, который, прекрасно осознавая наличие глубоких ашаритских корней в Багдаде, сознательно подстрекал к смуте, публично призывая проклятия на аль-Ашари и допуская в его адрес оскорбительные выражения. Не это ли чистейшая провокация? С другой стороны, поступок султана Масуда, правнука великого Алп-Арслана, вступал в противоречие не только с политикой его прославленного прадеда, но и с общим курсом всех предшествовавших ему сельджукских правителей. Никто из них, даже в разгар идеологических споров, не осмеливался стереть имя аль-Ашари со стен «Низамии». Иной раз можно вспомнить, что Масуд правил уже на излете султаната в эпоху, далекую от могущественных дней Алп-Арслана и Малик-шаха. Его действия пришлись на время упадка, внутренней смуты и нестабильности, когда государство доживало последние десятилетия. В такие периоды распада подобные акции становятся печально закономерными. Сообщается, что в то же время другой ученый, Абуль-Футух аль-Исфарайини, вел занятия в своей обители, преподавая мазхаб аль-Ашари, что вызывало недовольство противников. Один из критиков ашаритов, проповедник Абуль-Хасан аль-Газнави, донес султану, что Абуль-Футух является «сеятелем смуты», напомнив, что того уже не раз забрасывали камнями на улицах Багдада. В итоге султан распорядился изгнать Абуль-Футуха аль-Исфарайини из города[85]. Кто же был достоин изгнания? Ученый, который проповедовал мазхаб людей Сунны, или ученый, который провоцировал общество необоснованными проклятиями?

Ашариты в шестом веке хиджры

Государство Зенгидов

Мы видели, как некоторые Сельджукиды поддерживали ашаритов, в том числе с целью ослабить шиитский мазхаб, который представляли Буиды в Иране и Ираке с одной стороны и Фатимиды в Египте и Шаме с другой. Из недр этого султаната в середине шестого века хиджры возникло государство Зенгидов, которое пошло по этому же пути, переняв их важнейшие политические и идеологические черты: они вели сопротивление против крестоносцев, а также вели идеологическое противостояние с шиитами. Нуруддин Занки (ум. в 564 г. х.), основатель зенгидской династии, был не только человеком меча, войны и политики, но также человеком знания и благочестия. Биографы единогласны в описании его страстной любви к наукам и ученым. Находясь на вершине своей власти, он подражал ученым и стремился к знаниям и людям, которые обладали знаниями.

Разговоры о нем заняли бы целые тома, и не хватило бы страниц, чтобы перечислить его достоинства, но наш разговор не о нем. Для нашего исследования важно то, что ашаритский мазхаб нашел в его государстве традиционно еще одну благодатную среду, поскольку султан Нуруддин Занки питал к ашаритам глубокое доверие, будучи убежден, что именно они наиболее способны противостоять шиитскому влиянию. Таким образом, интеллектуальный ландшафт к шестому веку хиджры оставался неизменным, доминирующей научной силой в исламских землях продолжал оставаться суннитский ашаритский мазхаб. В этом отношении роль Нуруддина Занки была прямой преемницей роли Низама аль-Мулька — оба правителя видели в поддержке и укреплении Сунны свою главную задачу, опираясь при этом на интеллектуальный авторитет ашаритских ученых. Нуруддин привлекал ученых этого мазхаба для тех же целей, что и в эпоху Низама аль-Мулька. Его предпочтение не было слепым фаворитизмом. Напротив, он прославился своей веротерпимостью и неприятием фанатизма. Одним из ярких проявлений его доверия к ашаритским факихам стало широкое привлечение выпускников их школ, в частности низамийских медресе, в регионы с преобладающим шиитским населением. Это касалось, например, алеппской среды на севере Шама, где были сосредоточены шииты-имамиты. Он также планировал аналогичную работу в Египте, который находился под властью шиитов-исмаилитов Фатимидов. Продолжая дело Сельджукидов по ослаблению шиитского влияния, Нуруддин, как сказал об этом аз-Захаби, «утвердил Сунну в Алеппо и подавил рафидитов»[86]. Достиг он этого не иначе как через последовательную поддержку и возложение надежд на ашаритский мазхаб как на интеллектуальный оплот суннизма. Нуруддин Занки полностью унаследовал государственные системы и стратегические принципы сельджукского султаната, следуя их курсу в борьбе как против крестоносцев, так и против шиитского влияния в ключевых центрах — Алеппо, Дамаске и Египте. Как отмечает ибн аль-Асир, административный аппарат (диван) Зенгидов был организован по образцу сельджукских. В такой обстановке было закономерным, что Нуруддин сознательно окружил себя выпускниками низамийских медресе, ценив их влияние, образованность и управленческие навыки.

Среди ашаритских ученых, которые сыграли ключевую роль в распространении мазхаба в этот период, были: Кутбуддин ан-Найсабури (ум. 578 г. х.) и его выдающийся ученик — хафиз ибн Асакир (ум. 571 г. х.); кади Камалуддин аш-Шахразури (ум. 572 г. х.) — выпускник «Низамии», которому сначала был доверен пост судьи Дамаска, а затем и должность верховного судьи всего государства; его сын Мухийддин ибн аш-Шахразури, также выпускник «Низамии», был назначен наместником по судебным делам в Алеппо и подчиненных городах, а также отвечал за дела дивана; кади Шарафуддин ибн Аби Асрун (ум. 585 г. х.), для которого Нуруддин основал несколько медресе в разных городах, он служил судьей в Синджаре, Нисибине, Хазане и других городах Диярбакира, действуя как верховный судья.

Таким образом Нуруддин Занки интегрировал ашаритов в саму структуру власти, доверяя им ключевые административные и судебные посты. Можно утверждать — как на основе приведенных, так и других примеров — что Нуруддин Занки строил свое государство, опираясь на выходцев низамийских школ, созданных при Низаме аль-Мульке. Выпускники этих школ назначались на важные должности государства. Зенгиды, по сути, предпочли остаться в орбите цивилизационно-интеллектуального влияния ашаритов, продолжая использовать их влияние.

Появление Аюбидов в Египте

Салахуддин аль-Аюби, став визирем Египта в 564 году хиджры, начал планомерно укреплять свою власть и подрывать основы фатимидского государства. Его усилия увенчались полным искоренением шиитского влияния: он восстановил суннитский азан, сжег шиитские книги, упразднил шиитские праздники и стер их символы. Тем самым Египет был очищен от шиизма и подготовлен к принятию суннитского, а именно ашаритского, мазхаба. Салахуддин целенаправленно утверждал ашаритскую акыду как государственную доктрину. Как пишет имам ас-Суюти: «Когда к власти пришел Салахуддин ибн Аюб, он приказал муэдзинам во время утреннего намаза провозглашать ашаритские убеждения, (это сохранилось) вплоть до нашего времени»[87], — то есть эта практика продолжалась до эпохи имама Джалалуддина ас-Суюти, который умер в десятом веке хиджры. Из некоторых свидетельств становится ясно, что Салахуддин призвал жителей Египта придерживаться ашаритских взглядов.

Имам ибн Аллян ас-Сиддики (996–1057 гг. х) сказал:

لما ولي صلاح الدين بن أيوب وحمل الناس على اعتقاد مذهب الأشعري، أمر المؤذنين أن يعلنوا وقت التسبيح بذكر العقيدة الأشعرية التي تعرف بالمرشدة فواظبوا على ذكرها كل ليلة

«Когда было передано исламское правление в руки Султана Салахуддина Юсуфа ибн Аюба, он призвал людей исповедовать вероубеждение ашаритов. Был отдан приказ муэдзинам, чтобы они с наступлением времени “тасбиха” читали текст по вероубеждению, известный как “Аль-Муршида”, и были постоянны в чтении каждую ночь»[88].

Можно подумать, будто Салахуддин Аюби насильственно навязывал ашаритские взгляды, принуждая к нему всех людей, но здесь важно различать между «обязывал» и «насильственно принуждал». Надо учитывать, что Египет на протяжении трех столетий до Салахуддина находился под властью фатимидского государства. Положение дел в стране и вся судебная система функционировали полностью в соответствии с шиитско-исмаилитским мазхабом. Существенные изменения начались лишь с приходом Салахуддина Аюби. Как отмечает историк Такиюддин аль-Макризи, Салахуддин принялся полностью менять государственный строй. Он подверг аль-Адида аресту, арестовал эмиров государства и его военачальников, основал в Каире медресе для шафиитских факихов и для маликитов, уволил всех шиитских кадиев Египта и передал судебную власть шафиитскому ученому Садруддину ибн Дирбасу аш-Шафии. В подобных условиях, когда Египет стал очищаться от шиитского влияния, Салахуддин столкнулся с задачей интеллектуального и организационного переустройства страны. Ему требовался единый, структурированный мазхаб, который был способен стать интеллектуальным фундаментом нового научного порядка. Для Салахуддина ашаризм идеально подходил на роль такого «официального» мазхаба по многим причинам. Ашариты уже получили широкую известность во всех исламских землях и были глубоко интегрированы во все шариатские науки. Внедрение шариатских наук, в особенности, например, шафиитского правового мазхаба —мазхаба самого Салахуддина — было бы невозможным без ашаритов. Более того, он был лично знаком с ашаритским мазхабом, его взглядами и учеными со времен службы у Зенгидов. Поэтому для него введение ашаритской акыды как обязательной было равнозначно утверждению и возвеличиванию общей суннитской основы, которая объединяла и ашаритов, и ханбалитов в том числе. С другой стороны, нет ни единого свидетельства, в котором бы сообщалось, что Салахуддин обязывал всех людей принимать эту акыду, а обязательство, о котором упоминает имам ас-Суюти касалось только веления муэдзинам и проповедникам читать акыду «Аль-Муршида». Если ознакомиться с текстом этой акыды, то становится ясно, что в тексте этого трактата нет ничего, что не признавали бы ханбалиты и ханбалитские ученые. Следовательно, веление читать «Аль-Муршида» была равнозначна обязательности почитания суннитской акыды в целом, и эта мера стала следствием необходимости проведения быстрых интеллектуальных реформ.

Поэтому сам термин «обязывание» в данном контексте требует уточнения, ведь не существует никаких достоверных свидетельств о том, что Салахуддин Аюби организовывал какие-либо расправы или преследования тех ханбалитов, кто не придерживался ашаризма. Доктор Мустафа Магзави, автор работы «Давр аль-амиль ас-сияси фи аль-интишар мазхаб аль-Ашари», пишет: «Нельзя думать, что его принуждение людей к ашаритской акыде означало, что он обязывал людей к этому и подвергал их испытанию ради этого, как это происходило во времена аль-Мамуна, который испытывал людей из-за вопроса сотворенности Корана. Нет никаких доказательств, чтобы Салахуддин подвергал людей испытанию из-за ашаритских убеждений»[89]. Шейх Мухаммад Захид аль-Кавсари пишет: «Салахуддин Аюби не принуждал людей следовать ашаритским убеждениям»[90].

Даже если он создавал стесненные условия для шиитов, нет сведений о том, что он подвергал их испытаниям из-за ашаритских убеждений. Тем более неизвестно, чтобы он создавал такие же стесненные условия для ханбалитов, как для шиитов. Ханбалиты не чувствовали себя при власти Салахуддина Аюби стесненно, даже несмотря на их критику в адрес ашаритов. Об этом свидетельствует тот факт, что советником Салахуддина был ханбалитский ученый ибн Нуджая аль-Ханбали, который был известен своими конфликтами с ашаритами. Салахуддин Аюби оказывал ему почет. Имам Абу Шама аль-Макдиси пишет: «Ибн Нуджая был человеком великого достоинства и пользовался большим почетом у Салахуддина»[91]. Известно, что между ним и ашаритским ученым Шихабуддином ат-Туси происходили небольшие конфликты. Сообщается, что однажды, когда ибн Нуджая сидел в мечети, на него и на группу его соратников обрушилась крыша. Тогда ат-Туси составил главу, в которой упомянул: «И обрушилась на них крыша над ними». В другой раз в собрание ибн Нуджаи забежала собака, разрывая ряды. Он сказал: «Это оттуда» — указав в сторону ат-Туси[92]. Мы видим, что ханбалиты вступали в конфликты с ашаритами во времена Салахуддина Аюби, однако и те, и другие занимали при нем высокие должности. Салахуддин также поддерживал добрые отношения с семьей аль-Макдиси — ханбалитами, которые жили в дамасском районе ас-Салихия, неизменно участвовали в его военных походах и присутствовали вместе с ним при завоевании Иерусалима.

Вероятно, Салахуддин стремился объединить ханбалитов и ашаритов на основе общих суннитских принципов, которые отражены в трактате «Аль-Муршида», поскольку, несмотря на определенные разногласия в частных вопросах, между ашаритской и ханбалитской доктринами существовало значительное сходство в основах вероубеждения. Об этом свидетельствует изданный Салахуддином Аюби указ, который запрещал углубляться в дискуссию о том, «является ли речь Аллаха буквами и звуком», — вопрос, который исторически был одной из причин конфликта между двумя группами.

Имам Таджуддин ас-Субки пишет:

ومن الكتب والمراسيم عنه في النهي عن الخوض في الحرف والصوت

«Среди посланий и указов, изданных Салахуддином, был запрет углубляться (в вопрос) о буквах и звуках»[93].

Следовательно, нельзя утверждать, что Салахуддин Аюби принуждал людей следовать ашаритским взглядам. Скорее, он ввел в своем государстве обязательное провозглашение общих суннитских основ, изложенных в ашаритском понимании, иногда запрещая углубляться в более тонкие теологические вопросы, способные привести к раздорам между ханбалитами и ашаритами, особенно среди его собственного войска. Именно поэтому мы видим, что в его войсках бок о бок сражались и ашариты, и ханбалиты, совместно участвуя в освобождении Иерусалима.

Влияние ашаритского мазхаба в Египте складывалось более органично, чем можно предположить, и это влияние, как и в прежние эпохи, было преимущественно интеллектуальным и научным. Ашариты обладали значительным научным авторитетом в Египте, Шаме, Хиджазе и Йемене, хотя в тот период существовали и некоторые ханбалитские ученые, которые вступали в полемику с ашаритами. Ашариты в это время не теряли своего влияния ни в Ираке, ни в Хорасане, ни в Магрибе, ни в Маварааннахре.

Ашариты занимали высокие позиции при всех правителях из династии Аюбидов. Это была эпоха четвертого поколения ашаритов — учеников таких великих хафизов, как ибн Асакир и других. Среди тех, кто оказал влияние в эту эпоху на распространение мазхаба, был имам Шихабуддин ат-Туси, один из учеников хафиза ибн Асакира. Абу Шама аль-Макдиси пишет: «Он отправился из Багдада в Египет, где начал проповедовать и открыто провозглашать взгляды аль-Ашари. Ханбалиты взбунтовались, и между ним и ибн Нуджаей, их главой, происходили взаимные оскорбления»[94].

Ашариты в седьмом веке хиджры

Конец эпохи Аюбидов, возникновение Мамлюкского султаната и Османского халифата

В конце эпохи Аюбидов, в первой половине седьмого века хиджры, был построен известный университет «Дар аль-хадис аль-ашрафия» правителем аль-Ашрафом, который выкупил у Саримуддина Каймаза пустующую постройку и здание бани к востоку от крепости Дамаска. Он снес их и на их месте возвел школу, в которой в последствии станет преподавать известный мухаддис имам ибн ас-Салях. Сообщается, что это было второе здание в мире, которое было построено только ради преподавания хадисов. Эта выдающаяся школа оказала огромное, непреходящее влияние на интеллектуальную жизнь не только Дамаска, но и всего исламского мира. Достаточно сказать, что в ней преподавали целая плеяда великих ашаритских ученых, таких как ибн ас-Салях, Абу Шама аль-Макдиси, имам ан-Навави, хафиз аль-Миззи, Такиюддин ас-Субки и его сын Таджуддин ас-Субки, имам ибн Касир, имам ибн Хаджар аль-Аскаляни и другие, да будет доволен ими всеми Аллах. Это медресе было желанным центром знания и величия на протяжении многих столетий.

Это свидетельствует о том, что в течение всего периода своего правления Аюбиды поддерживали шариатские науки и создавали условия для исламского научного развития, и ашариты — как интеллектуальная элита и как основное течение суннитов своего времени — занимали ведущие преподавательские должности, возглавляя не просто университеты, а фактически определяя основное русло исламского образования. Позднее, с возникновением Мамлюкского султаната, интеллектуальный ландшафт не изменился. Мамлюки переняли от Аюбидов и продолжили поддержку ашаритского мазхаба, и шафиитского мазхаба в фикхе, которые установил Салахуддин Аюби, как мы уже упоминали ранее, — это произошло после устранения шиитского присутствия в регионе. С 665 года хиджры султан аз-Захир Бейбарс издал указ, который обязывал ограничиваться в вопросах фикха только одним из четырех мазхабов, а в вопросах акыды — мазхабом аль-Ашари.

Имам Такиюддин аль-Макризи пишет:

فلما كانت سلطنة الملك الظاهر بيبرس ولى بمصر والقاهرة أربعة قضاة وهم شافعي ومالكي وحنفي وحنبلي فاسمر ذلك من سنت خمس وستين وست مئة حتى لم يبق في مجموع أمصار الإسلام مذهب يعرف من مذاهب أهل الإسلام سوى هذه المذاهب الأربعة وعقيدة الأشعري

«При султане аз-Захире Бейбарсе были назначены четыре кадия: шафиит, маликит, ханбалит и ханафит. Это продолжалось с 665 года хиджры, пока во всех землях Ислама не осталось признаваемых исламских мазхабов, кроме этих четырех мазхабов, и акыды аль-Ашари»[95].

Мамлюкские правители, как и другие ашаритские правители до них, поддерживали факихов и ученых, приближали их, одаривали имуществом и пособиями так, что те стали их постоянной тенью — правители не принимали ни одного решения без них. Факихи-шафииты всегда были ближе всех к султану и наиболее влиятельными в сфере судопроизводства на территории Египта и Шама. Также и османское государство с момента его основания после Мамлюков и до своего падения исповедовало убеждения ашаритов и матуридитов, придерживалось ханафитского мазхаба. Исламское интеллектуальное наследие никогда не выходило за рамки этих школ. Ашариты имели крепкое влияние при Османах в Анатолии, Ливане, Иордании, Палестине, Хиджазе, Египте, Ираке, Магрибе, Андалусии и в других землях Ислама. Эти регионы составляли ядро исторических исламских земель.

Возникновение салафизма: интеллектуальное влияние или кровавое насаждение?

Возникновение салафизма исторически связано с появлением движения ваххабитов, основателем которого стал Мухаммад ибн Абдуль-Ваххаб (1115–1206 гг. х.). Уже на начальном этапе Мухаммад ибн Абдуль-Ваххаб объяснял малочисленность своих сторонников и их конфликт с большинством мусульман через концепцию «чуждых мусульман» — утверждая, что лишь они, будучи носителями истины, противостоят остальному миру, погрязшему, по его мнению, в заблуждении и многобожии. Он открыто заявлял, что в его эпоху никто не понимал подлинного смысла Единобожия, даже его собственные учителя[96]. С этой стороны его деятельность оказывается удивительно схожей с деятельностью ибн Тумарта. Оба, опираясь на собственное толкование Единобожия, санкционировали расправы над мусульманами и их учеными, считая лишь себя и своих последователей подлинными единобожниками и расправляясь с теми, кто им противоречит. При внимательном изучении их идеологии, истории и высказываний складывается четкое впечатление, что они синтезировали в себе вопросы джихада, такфира, фикха и акыды, преобразовавшись в новую секту, которая представляла лишь саму себя. Их отличительными чертами стали — крайняя враждебность к ашаритскому мазхабу, радикальное понимание такфира и таухида, стремление к исключительному статусу для себя и своих последователей, а также дозволение пролития крови любого, кто не принимал их призыв, который они именовали «призывом к чистому Единобожию». Единственными методами, которые они признавали в споре с оппонентами, были убийства и расправы.

Шейх Салих ибн Сайф аль-Атики аль-Ханбали (1163–1224 гг. х.) в биографии своего шейха ибн Файруза аль-Ханбали пишет:

قام في نصر الدين، وقمع بدعة أهل العارض المارقين حتى بذل علیه طاغيتهم (محمد بن عبد الوهاب) خمسمائة احمر ذهبا لمن يقتله وتسوروا على بيته ليلا فلم يمكنهم الله منه، وزاد بعد ذلك في الرد عليهم والإنكار حفظه الله بلطفه

«Он помогал религии, опровергал новшества еретиков из Арида (ваххабитов), пока их главарь не пообещал награду в пятьсот золотых монет тому, кто убьет его. Однажды ночью они пробрались к нему в дом, но Аллах не позволил их планам осуществиться. Тогда он стал еще усерднее опровергать и порицать их. Да сохранит его Аллах и одарит Своей милостью»[97].

При этом сами они никогда не были людьми, которые развивали и двигали шариатские науки. Их известность не связана с интеллектуальными трудами — она была завоевана исключительно силой. В 1157 году хиджры политическая мощь ваххабизма была обеспечена союзом между Мухаммадом ибн Абдуль-Ваххабом и Мухаммадом ибн Саудом. По этому соглашению Мухаммад ибн Абдуль-Ваххаб получил политическое покровительство, а ваххабизм (тот же салафизм) стал официальной идеологией саудитского государства. Это, к слову, не всегда скрывается самими салафитскими шейхами. Салафитский шейх Хаммад аль-Ансари говорил: «От позднего аббасидского периода и вплоть до недавнего времени исламские государства придерживались либо ашаритской, либо мутазилитской акыды. Поэтому мы считаем, что государство Саудовской Аравии распространило салафитскую акыду после долгого периода отрыва и удаления от нее»[98]. Они критикуют ашаритов за то, что те распространялись благодаря государственной поддержке, но при этом с гордостью заявляют, что салафизм утвердился благодаря поддержке Саудовской Аравии. Их никогда не волновал сам принцип поддержки со стороны власти — они не выступали против него как такового. Их беспокоило лишь то, что благодаря этой поддержке распространялся именно ашаризм, в то время как они сами пребывали в состоянии практического небытия и обрели жизненную силу только после утверждения власти ваххабитов в Саудии. Если мы сказали, что политическая поддержка ашаритов по своей сути была поддержкой интеллектуальной: развитием наук и знания, то поддержка ваххабизма со стороны Саудовской Аравии была в своей основе поддержкой меча и силы. В сфере науки последователи призыва Мухаммада ибн Абдуль-Ваххаба не создали собственного значимого влияния, при этом активно пользуясь научным наследием ашаритов. Недждийские шейхи свидетельствуют, что в изучении тех или иных дисциплин обращались к трудам ашаритов[99]. После появления собственных ученых салафиты начали тотальную переориентацию книг. Они стали писать многочисленные комментарии (шархи) к самым разным трактатам по вероучению, причем практически каждый салафитский шейх считал обязательным создать комментарии к трудам Мухаммада ибн Абдуль-Ваххаба или книгам ибн Таймийи. Затем они перешли к комментированию и других классических трактатов по акыде, стремясь переориентировать эти книги именно на салафитский лад. В этих комментариях авторы обвинялись иногда ошибках, а иногда — в невежестве и заблуждении, а также очень часто в отходе от пути праведных предшественников. В реальности под этим подразумевался лишь отход от призыва Мухаммада ибн Абдуль-Ваххаба и взглядов ибн Таймийи. На таких интерпретациях выросло целое поколение салафитов, которые убеждены, что, читая эти комментарии, они следуют пониманию праведных предшественников. Но, в действительности они следовали лишь узкому пониманию ваххабитских шейхов, которые определяли «правильное» и «неправильное» понимание Ислама на основе книг нескольких поздних ученых личностей.

Ашариты с седьмого века хиджры: сквозь века и до наших дней

Век сменялся веком, правители и границы приходили в движение, все преображалось до неузнаваемости. Сквозь этот поток времени ашариты, как непрерывная и неразрывная нить, неизменно сохраняли положение интеллектуальной элиты в каждом исламском регионе. Да, существовали влиятельные ученые и проповедники, которые критиковали ашаритов, существовали и иные критические голоса, но их общее интеллектуальное влияние всегда уступало влиянию ашаритов. Причина этого — не в притеснении властью, как представляют критики. Были ведь периоды, когда критики сами пользовались расположением правителей — как в начале и конце эпохи Сельджукидов или при некоторых аббасидских халифах. Однако, даже имея политический ресурс, они так и не смогли конвертировать политическую власть в интеллектуальное влияние и развитие. Потому что расположение власти не способно помочь, если нет устойчивой образовательной системы. В корне проблемы всегда лежал именно этот кризис. Ашариты же использовали лояльность власти для созидания, строительства, системного развития наук, поддержки студентов и подготовки ученых. В результате было достигнуто подавление влияния шиитов на всех уровнях, было подавлено интеллектуальное влияние джахмитов, мутазилитов и других сектантов. Ашаритские правители, при правильном понимании развития исламской государственности, способствовали в первую очередь развитию шариатских наук и поддержке ученых, которые, в свою очередь, укрепляли и развивали исламские науки. Отдельные критики ашаритов из числа ханбалитов действительно достигали влияния в определенные периоды и даже получали поддержку правителей. Будь это ибн аль-Джаузи в шестом веке или ибн Таймийя в седьмом. Но это влияние носило локальный, ограниченный характер, поскольку любая идейная альтернатива, которая пыталась противостоять ашаритам, не могла предложить ничего, кроме грубой и необоснованной критики каляма. А критика, не подкрепленная созидательной альтернативой, была обречена оставаться на обочине развития.

Исследователь Айман Фуад Сайид пишет:

ومنذ هذا التاريخ وحتى القرن الثامن كان تدريس المذهب الأشعري هو التعليم العام السني في أقاليم العالم الإسلامي ولم يكن لرد الفعل الحنبلي اللذي مثله إبن تيمية إلا تأثيرا محدودا وظل الوضع كذلك إلي وقتنا الحالي فيما عدا استثناءات ضئيلة يمثله المذهب الوهابي في شرقي جزيرة العرب الذي تأثر بالمذهب الحنبلي وإستفاد من مؤلفات إبن تيمية وإبن قيم

«С этого периода (с пятого-шестого века) и до восьмого века хиджры преподавание ашаритского мазхаба было общим суннитским образованием в регионах исламского мира. Ханбалиты, которых (в свое время) представлял ибн Таймийя (в седьмом веке), имели лишь ограниченное влияние. Положение оставалось таким вплоть до наших дней, за исключением незначительных исключений в лице движения ваххабитов в восточной части Аравийского полуострова, который находился под влиянием ханбалитского мазхаба, в особенности трудов ибн Таймийи и его ученика ибн Каййима»[100].

Таким образом ашаритский мазхаб составлял основу общего суннитского образования в исламских землях с пятого века по хиджре и вплоть до наших дней, за исключением периода распространения ваххабитско-салафитского движения, которое, утвердившись в Саудовской Аравии, привнесло салафитскую идеологию, в том числе идею вражды по отношению к ашаритам. Мы обсудили, что ашаритские правители, в отличие от правителей ваххабитов, — ни во времена Газневидов, ни при Сельджукидах, ни при Зенгидах, ни при Аюбидах никогда не использовали инструменты давления, испытаний, изгнания или убийств для подавления ханбалитов или их убеждений. Зачастую те жили комфортно, хотя и составляли интеллектуальное меньшинство. Другая часть ханбалитов и вовсе не имела к ашаритам никаких претензий и признавала за ними роль имамов Ахлю-Сунна. Влияние же ашаритов было всеобъемлющим. Едва ли можно было найти факиха, который не был бы ашаритом, и это было настолько общеизвестно, что уже после восьмого века хиджры некто даже сказал:

لا خير في شافعي إن لم يكن أشعريا

«Нет добра в шафиите, если он не ашарит»[101].

К девятому веку хиджры в исламском мире четко определились два основных религиозных направления в акыде: ашариты и шииты. Не существовало никакого «салафизма» как отдельного направления, а ханбалитское влияние критиков ашаритов, которое и без того проявлялось лишь эпизодически и ограниченно, в итоге прекратилось проявляться вовсе.

Хасан аль-Ваззан (ум. 873 г. х) пишет:

والواقع أنه لا يجود في عصرنا غير مذهبين لهذه الديانة أحدهما المذهب الأشعري المنتشر في كل إفريقيا ومصر والشام والجزيرة العربية وتركيا كلها والثاني مذهب الإمامية المنتشر في جميع بلاد فارس وبعض مدن خرسان

«В наше время не существует для этой религии иных мазхабов (в акыде), кроме двух: первый — мазхаб ашаритов, распространенный по всей Африке, Египту, Шаму, Аравийскому полуострову и всей Турции, и второй — мазхаб имамитов (шиитов), распространенный во всех землях Персии и в некоторых городах Хорасана»[102].

Это подтверждает ранее сказанное Айманом Фуадом о том, что ашариты составляли основу суннитского образования в такой степени, что к девятому веку по хиджре не осталось иных фундаментальных мазхабов, кроме двух: шиитов и ашаритов. Ашаризм и по сей день остается живым и распространенным направлением суннитов, на котором держится исламское образование. Ашариты продолжают созидать, развивать и совершенствовать, и именно на их интеллектуальном фундаменте во многом держатся шариатские науки. В Египте продолжает принимать студентов старинный университет «Аль-Азхар». Университет «Аль-Каравин» в Марокко и университет «Аз-Зайтуна» в Тунисе — оба издревле исповедуют и преподают ашаритскую акыду на мазхабе имама Малика. Многочисленные суфийские обители по всему исламскому миру, особенно в Африке, Индии и Шаме, также исповедуют ашаритский мазхаб. Земли Шама — Ирак, Сирия, Ливан — по-прежнему хранят влияние ашаритов. Магриб, Судан, Мавритания — в этих регионах маликитский мазхаб насыщен ашаритской акыдой. Практически все исламские земли, за исключением Саудовской Аравии, следуют либо ашаритской школе, либо родственной ей матуридитской школе. Даже в самой Саудовской Аравии сегодня все больше ученых, которые, оглядываясь в настоящее прошлое Хиджаза, отказываются от крайностей салафизма, возвращаясь к ашаритской акыде. Из них шейх аш-Шариф Хатим ибн Ариф аль-Авни, шейх Салих аль-Асмари и многие другие. Пройдя сквозь века, ашариты доказали, что их влияние обреталось не мечом, а силой мысли, довода и пера.

 

 

[1] «Аль-Мунтазам», ибн аль-Джаузи (6/332).

[2] «Джам аль-джуюш ва ад-дасакир аля ибн Асакир», стр. 151.

[3] Коран, 47:7.

[4] Коран, 22:40.

[5] «Сияр алям ан-нубаля», аз-Захаби (16/344).

[6] Там же.

[7] Там же (16/109).

[8] Там же (16/305).

[9] Там же.

[10] Там же (12/314).

[11] «Табйин казиб аль-муфтари», ибн Асакир, стр. 390–391.

[12] «Тарих ад-Димашк», ибн Асакир (36/339).

[13] «Сияр алям ан-нубаля», аз-Захаби (17/558).

[14] Там же.

[15] «Табийин казиб аль-муфтари», ибн Асакир, стр. 121.

[16] «Табакат фукаха аш-шафиия», ас-Субки.

[17] «Аль-Мунтазам», ибн аль-Джаузи (16/105).

[18] «Сияр алям ан-нубаля», аз-Захаби (17/355).

[19] Там же.

[20] «Маваиз валь-и’тибар би зикри аль-хутат валь-асар», аль-Макризи (4/192).

[21] «Табйин казиб аль-муфтари», ибн Асакир, стр. 195.

[22] «Дибадж аль-музхаб», ибн Фархун (1/144).

[23] «Тараджим аль-муалляфин аль-тунисийин», Мухаммад Махфуз (2/411).

[24] «Табйин казиб аль-муфтари», ибн Асакир, стр. 123.

[25] «Дибадж аль-музхаб», ибн Фархун (2/94).

[26] «Тартиб аль-мадарик», Кади Ийяд (4/477).

[27] «Тартиб аль-мадарик», Кади Ийяд (4/430).

[28] «Табийин казиб аль-муфтари», ибн Асакир, стр. 121.

[29] Там же, стр. 120.

[30] «Аль-Фисаль», ибн Хазм (4/204).

[31] «Сияр алям ан-нубаля», аз-Захаби (17/557).

[32] «Тартиб аль-мадарик», Кади Ийяд (6/181).

[33] «Тарих уляма аль-Андалус», ибн аль-Фаради (1/325).

[34] «Тарих уляма аль-Андалус», ибн аль-Фаради (2/185).

[35] Там же (1/134).

[36] Там же (2/141).

[37] «Маваиз валь-и’тибар би зикри аль-хутат валь-асар», аль-Макризи (4/192).

[38] «Сияр алям ан-нубаля», аз-Захаби.

[39] «Тарих аль-Ислям», аз-Захаби (8/137).

[40] «Сияр алям ан-нубаля», аз-Захаби (20/215).

[41] Там же.

[42] Там же (18/539).

[43] «Аль-Гунья», аль-Джилани, стр. 226.

[44] «Аль-Фахрас», ибн Аттыя, стр. 777.

[45] «Ат-Ташаввуф», ибн аз-Зайят ат-Тадили, стр. 89.

[46] «Ми’яр аль-мугриб», аль-Ваншариси (12/187).

[47] «Имам аль-Газали худжжат аль-Ислям», д-р Салих Ахмад аш-Шами, стр. 180.

[48] «Табакат аш-шафиия аль-кубра», ас-Субки (6/244).

[49] Там же (6/219).

[50] «Ар-Раф’ ва ат-такмиль», аль-Лякнави, стр. 176.

[51] «Баян тальбис аль-джахмия», ибн Таймийя (2/331).

[52] «Бидая ва ан-нихая», ибн Касир (15/574).

[53] Там же.

[54] «Тарих аль-Ислям», аз-Захаби (28/18).

[55] «Табакат аш-шафиия аль-кубра», ас-Субки (4/132).

[56] «Табйин казиб аль-муфтари», ибн Асакир, стр. 108.

[57] «Аль-Камиль», ибн аль-Асир (10/33).

[58] «Аль-Мунтазам», ибн аль-Джаузи (8/157).

[59] «Тарих аль-Ислям», аз-Захаби (30/13).

[60] «Табакат аш-шафиия аль-кубра», ас-Субки (3/394).

[61] «Табакат фукаха аш-шафиия», ас-Субки.

[62] «Сияр алям ан-нубаля», аз-Захаби (18/231).

[63] «Аль-Мунтазам», ибн аль-Джаузи (17/25).

[64] «Тазкират аль-хуффаз», аз-Захаби (3/251).

[65] «Сияр алям ан-нубаля», аз-Захаби (17/355).

[66] «Табйин казиб аль-муфтари», ибн Асакир, стр. 107.

[67] «Шазарат аз-захаб», ибн аль-Амад (3/295).

[68] «Аль-Мунтазам», ибн аль-Джаузи (17/25).

[69] «Аль-Мунтазам», ибн аль-Джаузи (16/303).

[70] «Аль-Камиль», ибн аль-Асир (10/55).

[71] «Асар уль-биляд ва ахбару уль-ибад», Закария аль-Казвини, стр. 602.

[72] «Маджму аль-фатава», ибн Таймийя (4/15).

[73] «Табакат аш-шафиийин», аль-Иснави, стр. 226.

[74] Ханбалиты, о которых идет речь в контексте конфликта ибн аль-Кушайри с ханбалитами, оскорбляли Абуль-Хасана аль-Ашари. Это важное уточнение.

[75] Ханбалиты, о которых идет речь в контексте конфликта Ибн аль-Кушайри с ханбалитами, сами причиняли страдания ибн аль-Кушайри.

[76] Имам Абу Исхак аш-Ширази приписывает провокацию смуты именно к ханбалитам.

[77] Ханбалиты не только причиняли страдания ибн аль-Кушайри, но и самому Абу Исхаку аш-Ширази, в частности, они распространяли о нем недостоверные сведения.

[78] Обратите внимание, что правители были изначально настроены на примирение и успокоение смуты.

[79] Мы видим, что ханбалиты после примерения стали повторно распространять недостоверные сведения про Абу Исхака аш-Ширази.

[80] Обратите внимание, что речь шла не о конфликте с ханбалитским мазхабом. Речь идет только о радикальной группе ханбалитов.

[81] Обратите внимание, что лидер ханбалитов был заточен в тюрьму лишь после многочисленных провокаций и попыток примерения сторон.

[82] Низам аль-Мульк оказывает почтение ханбалитскому мазхабу и отдает дань уважения имаму Ахмаду. Это доказывает, что ашариты не конфликтовали с ханбалитским мазхабом и взглядами имама Ахмада.

[83] То есть конфликт ибн аль-Кушайри и Абу Исхака аш-Ширази произошел лишь с группой радикальных ханбалитов, которые оскорбляли Абуль-Хасана аль-Ашари и были известны как зачинщики этой смуты.

[84] «Табакат аш-шафиия аль-кубра», ас-Субки (4/235).

[85] «Аль-Мунтазам», ибн аль-Джаузи (18/32).

[86] «Сияр алям ан-нубаля», аз-Захаби (20/532).

[87] «Аль-Васаиль», аль-Хайкали, стр. 15.

[88] «Аль-Футухату раббанийя», ибн Аллян.

[89] «Давр аль-амиль ас-сияси фи аль-интишар мазхаб аль-Ашари», д-р Мустафа Магзави, стр. 61.

[90] «Табйин казиб аль-муфтари», ибн Асакир (под ред. аль-Кавсари), стр. 16.

[91] «Сияр алям ан-нубаля», аз-Захаби (21/395).

[92] Там же.

[93] «Хусн аль-мухадара», ас-Суюти (2/19).

[94] «Сияр алям ан-нубаля», аз-Захаби (21/388).

[95] «Мазахиб ахль миср ва акаидухум», аль-Макризи, стр. 49.

[96] «Ад-Дурару ас-сания фи-ль аджвиба ан-надждия», ан-Наджди (10/51).

[97] «Ас-Сухуб аль-вабиля аля дараих аль-ханабиля», ибн Хумайд, стр. 979

[98] «Аль-Маджму фи тарджамат аль-алляма Хаммад ибн Мухаммад аль-Ансари», ибн Ауаль (2/495).

[99] «Ад-Дурар ас-сания фи-ль аджвиба ан-наджия», ан-Наджди (1/227).

[100] «Тарих аль-мазхаб аль-Ашари фи миср», Айман Фуад Сайид, стр. 33.

[101] «Инба аль-гумар», ибн Хаджар, стр. 351.

[102] «Васаф Ифрикия», Хасан аль-Ваззан, стр. 212.

---

---