Буквализм в хадисах об атрибутах и его влияние на понимание смысла

Со стороны буквалистов в адрес ашаритов нередко звучат обвинения в искажении смысла хадисов. Стоит нам только воздержаться от конкретизации смысла какого-то хадиса, как нас тут же клеймят «приверженцами пути невежества»[1], когда мы предлагаем допустимый с лингвистической точки зрения таъвиль (толкование) — нас тут же обвиняют в искажении, а если утвердим мы атрибут в буквальном смысле (захир), очищенном от антропоморфизма, — нам приписывают скрытые намерения посеять сомнения и в конечном счете отрицать атрибуты Всевышнего.

Для нас давно стало очевидным, что корень разногласий между ашаритами и буквалистами — не в признании нами атрибутов, не в наделении их смыслом и даже не в принятии их в буквальном смысле. Подлинная проблема заключается в несогласии ашаритов с узкой, специфической формой салафитского буквализма. Именно за отказ следовать этому буквализму мы подвергаемся критике. Что же в действительности представляет этот буквализм? Что скрывается за этим методом? И, что важно, способствует ли он правильному пониманию хадисов и решает ли их трудности?

Сами буквалисты, безусловно, говорят о безупречности своей методологии, утверждают, что она ясна и является единственно верной, неопровержимой. Они приложили все усилия, чтобы легитимизировать свой метод. Но мы постараемся раскрыть их ложь и ясным образом ее опровергнуть. Ранние исламские ученые полагали, что для опровержения заблудших сект достаточно вскрыть их внутренние противоречия. Это отчетливо видно в структуре трудов того времени, представляющих опровержения на мутазилитов и джахмитов. В этих трудах несостоятельность взглядов заблудших сект доказывалась через выявление двух факторов: противоречий в убеждениях и абсурдности в следствиях.

Например, ученые опровергали джахмитов, которые утверждали, что Аллах везде, через демонстрацию абсурдности следствий этого утверждения. Показывалось, что из их утверждений необходимо следует, что Аллах, по их мнению, должен пребывать и в отхожих местах, и в загонах для животных, и прочих отвратных местах — с чем не согласится любой здравомыслящий мусульманин. При этом не требовалось, чтобы сами джахмиты прямо это утверждали; для их опровержения достаточно было того, что подобное вытекало как логическое следствие из их взглядов.

Если применить ту же мерку к буквализму, то его опровержение оказывается задачей предельно простой, поскольку противоречия буквалистов лежат на поверхности, в отличие от противоречий тех же мутазилитов, для выявления которых требовались сложные по своей структуре логические аргументы. Ключевое различие в том, что если мутазилиты или другие сектанты, осознав свои противоречия, часто возвращались на путь суннитов, отказываясь от своих идей, то буквалисты предпочитают попросту игнорировать существование проблемы в своих взглядах.

Они возвели буквализм в ранг единственно верного метода и поверили в это сами. Мы же обнажили их проблемы, вскрыли изъяны и отвергли обвинения в адрес ашаритов, а затем призвали их: если вы утверждаете, что методы ашаритов опустошают или искажают хадисы, мы ждем вашу собственную, ясную и непротиворечивую методологию, которая снимет все неоднозначности и сделает смысл хадисов ясным и не вызывающим трудностей. Что же на самом деле? Мы столкнулись с тем, что буквализм абсолютно беспомощен перед лицом сложных текстов Шариата и лишь затемняет то, что было понятно хотя бы немного. Там, где требуется уменьшить неясность, он лишь ее усугубляет. И дело не в том, что буквализм полностью лишает текст смысла, а в том, что он порождает смыслы, внутренне противоречивые, с недопустимыми следствиями.

Главная мысль этой работы заключена в ответе на вопрос: к чему можно прийти, если понимать тексты Шариата через призму буквализма? Мы рассмотрим конкретные хадисы и на основании них разберем противоречия и несообразные следствия, к которым приводит этот метод. Это для того, чтобы каждый мог наглядно прочувствовать, что буквализм относительно всего, что приходит об Аллахе, может увести от здравого представления о божественности и породить множество противоречий.

Очевидный метод опровержения буквалистов

Почему же мы сказали, что опровержение буквалистов является задачей предельно простой? Потому что буквализм поддается опровержению практически всеми известными инструментами, которые в том числе использовали ученые Сунны против мутазилитов и джахмитов.

Один из этих методов — «ильзам», когда оппонента вынуждают признать ложные и абсурдные следствия его собственных принципов. Например, джахмитов опровергали, указывая на неприемлемое следствие их утверждения, что Аллах везде: по такой логике, Он должен находиться и в отхожих местах, что противоречит божественному величию. Так же, применяя правило ильзама, мы будем опровергать и буквализм, выводя из их принципов ошибочные и абсурдные следствия.

Ибн Хазм (ум. в 456 г. х.) пишет:

لأن من صدق بشيء يلزمه القول به أو بما يوجبه العلم الضروري

«Ибо тот, кто признает правдивость чего-либо, обязан принять то, к чему оно обязывает, или то, что с необходимостью вытекает из этого»[2].

И если нельзя уклониться от утверждения следствия, то этот метод опровержения является основой, которая разрушает сам буквализм. Нежелание признавать следствие, вытекающее с необходимостью, означает лишь то, что сама исходная идеология истощена. Если кто-то спросит: можно ли аргументировать следствием, если оппонент его не принимает? Мы скажем, что это необходимо, поскольку если бы оппонент уже признавал это следствие, то не было бы нужды в ильзаме, ибо достижение уже имеющегося невозможно. Поэтому имамы Сунны делали ильзам джахмитам тем, что из их слов: «Аллах везде» вытекает, что Аллах и в отхожих местах, хотя многие джахмиты не утверждали этого следствия. И это — суть метода ильзама: выявить и указать на неприемлемые для оппонента выводы, к которым неизбежно ведут его собственные слова.

Если кто-то спросит: не ведет ли аргументация через ложное следствие к признанию этого следствия со стороны того, кто применяет ильзам?

Мы ответим, что нет, это не является условием. Применяющий ильзам не обязан сам признавать это следствие, так как цель ильзама — привести оппонента в замешательство и принудить его отказаться от ложных принципов, а не выразить свое согласие с ним.

Сайфуддин аль-Амиди (ум. в 631 г. х.) пишет:

قولهم هذا منكم لا يستقيم قلنا إنما ذكرنا ذلك بطريق الإلزام للخصم لكونه قائلا به

«Что касается их слов: “Это несостоятельно с вашей стороны”, мы говорим: мы упомянули это лишь по пути ильзама для оппонента, поскольку он сам является приверженцем этого»[3].

Иногда ильзам приводит к таким следствиям, которые отвергают обе стороны. Например, когда оппонента принуждают к выводу, невозможному с точки зрения Шариата или разума для обеих сторон. Многие из ложных следствий буквализма, упомянутых в этой работе, на самом деле являются именно такими следствиями, которые отвергают и ашариты, и сами буквалисты. Это не устраняет необходимость вытекаемого следствия.

Если кто-то спросит: вы ведь сами утверждаете, что основа понимания Корана и Сунны — это буквальный смысл (захир), почему же тогда опровергаете его следствиями буквалистов?

Мы скажем, что мы действительно признаем концепцию буквального смысла (захир), но не так, как утверждают ее буквалисты, и нельзя путать понятия «буквальный смысл» и «буквализм», и про это разграничение мы подробнее скажем в дальнейших главах.

Далее: не является обязательным, что согласие с некими общими основами означает принятие всех тех частных следствий, которые вытекают из них для буквалистов. Потому что в целом буквалисты не впали в ошибку в своем утверждении буквального смысл (захир) текстов Шариата и внешне они подтверждали многие положения, которые утверждали суннитские учёные, однако они ошиблись в понимании утверждаемых принципов и формулировок. Поэтому согласие с общей основой не делает все следствия обязательными для всех, кто принимает эту основу.

Ибн Хазм пишет:

ولا تغلط فتقدر أن من وافقك في قولك فقد لزمه ما لزمك

«И не обманывайся, полагая, что тот, кто соглашается с тобой в (каком-то) мнении, тем самым обязан принять и все то, что из него следует (только) для тебя»[4].

Если кто-то спросит: разве можно опровергать буквализм, если буквалисты имеют ответы на подобные обвинения? Мы ответим: любой оппонент может отмахнуться от следствия и найти для себя какое-либо оправдание, поскольку применение ильзама не подразумевает, что оппонент не предложит своего ответа. Точно так же джахмиты и мутазилиты находили ответы на те аргументы, которыми суннитские ученые опровергали их. Однако само наличие ответа не лишает ильзам силы, если только этот ответ не является настолько убедительным, что полностью снимает утверждение о необходимости приписываемого порочного или абсурдного следствия. В данном же случае мы считаем, что ответы буквалистов не являются убедительными и не устраняют тех обвинений, которые выдвигались против них на основе принципов их же идеологии.

Если спросят, почему мы использовали именно хадисы в качестве основы для опровержения, мы скажем, что хадисы являются тем, что принимают и ашариты, и буквалисты, и тем, к чему Аллах призвал обращаться в случае разногласий.

На это указывают слова Всевышнего Аллаха:

فَإِن تَنَازَعْتُمْ فِي شَيْءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اللَّهِ وَالرَّسُولِ إِن كُنتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِ ذَلِكَ خَيْرٌ وَأَحْسَنُ تَأْوِيلًا

«Если же вы станете препираться о чем-нибудь, то обратитесь с этим к Аллаху и Посланнику, если вы веруете в Аллаха и Последний день. Так будет лучше и прекраснее по значению»[5].

Призыв обращаться к словам Посланника (да благословит его Аллах и приветствует) не означает, что в хадисах обязательно должны содержаться прямые и недвусмысленные формулировки, которые разрешают все возникшие разногласия. Ведь в действительности не существует хадисов, которые бы прямо отвечали на все частные вопросы нововведенцев. Но для нас станет ясна порочность многих нововведений, если мы будем вдумчиво читать слова Пророка (да благословит его Аллах и приветствует) и размышлять над ними, и порочность буквализма не является исключением. Само размышление над теми хадисами, которых мы представим, станет ясным доказательством порочности буквализма, поскольку открывает взору мыслящего человека те неприемлемые следствия, к которым этот метод приводит. И наша цель — показать это наглядными примерами.

Буквальный смысл — основа понимания Корана и Сунны.

Важно знать, что буквальное понимание текстов Корана и Сунны является основой, которая заложена в принципах, дошедших до нас от праведных предшественников. И не следует полагать, будто ашариты, отвергая буквализм, выступают против упомянутого принципа, ведь он установлен имамами-саляфами и явно подтвержден многими учеными. Некоторые заблудшие, стремясь дискредитировать ашаритов, приводят слова этих имамов о том, что Коран понимается в его буквальном смысле. Но здесь необходимо различать между понятием «понимание в соответствии с буквальным смыслом» и порицаемым буквализмом, поскольку ученые недвусмысленно утверждают этот известный принцип, но отвергают лишь буквализм, приводящий к уподоблению Аллаха творениям.

Имам Абу Бакр аль-Байхаки (ум. в 458 г. х.) — ашаритский ученый, шафиитский факих и мухаддис — пишет:

والقرآن على ظاهره وليس لنا أن نزيله عن ظاهره إلا بحجة

«Коран понимается буквально, и мы не можем (произвольно) устранить буквальное значение (из его текста) без наличия (на это) довода»[6].

И это в точности отражает позицию самого имама Абуль-Хасана аль-Ашари. Полагать, что ашариты — популяризаторы и сторонники вытеснения любых форм буквального смысла из Корана и Сунны, является заблуждением и большой ошибкой. Мы оспариваем конкретный вид буквального смысла, который считаем недопустимым буквализмом. Здесь есть необходимость подробно остановиться и разъяснить, когда буквальный смысл трансформируется в порицаемый нами буквализм.

Когда буквальный смысл трансформируется в буквализм?

Не каждый буквальный смысл является для ашаритов порицаемым буквализмом. В своей книге «Акыда аль-Ислямия ва усусуха» шейх Абдур-Рахман ибн Хасан аль-Майдани выделяет проблематичные и непроблематичные разновидности буквального смысла, разъясняя, когда буквальный смысл трансформируется в порицаемый буквализм.

Что касается правильного понимания буквального смысла, оно заключается в том, что эти хадисы принимаются в том виде, в котором они пришли, в соответствии с правильной религиозной терминологией. То есть, понимание хадисов в буквальном смысле подразумевает принятие этих хадисов в том виде, как они пришли, без добавления или убавления, или изменения текста, или толкования — с отрицанием того антропоморфного смысла, который сразу приходит на ум. В данном случае буквальный смысл не используется для обозначения того, на что указывает его лингвистическое определение.

Шейх Абдур-Рахман ибн Хасан аль-Майдани пишет: «И данное (определение буквального смысла) является одним из признанных. И является ясным из тех сообщений, которые переданы от праведных предшественников, — тех, кто принадлежал к трем лучшим поколениям: сподвижникам, табиинам и атба ат-табиин — в отношении подобных текстов, что их путем было принятие этого буквального смысла»[7]. Многие ашариты говорили с подтверждением этого вида буквального смысла.

Имам Абуль-Маали аль-Джувейни (ум. в 478 г. х.) пишет в книге «Акыда ан-низамия»:

اختلفت مسالك العلماء في هذه الظواهر، فرأى بعضهم تأويلها، والتزم ذلك في آي الكتاب ، وما يصح من السنن ، وذهب أئمة السلف إلى الانكفاف عن التأويل وإجراء الظواهر على مواردها، وتفويض معانيها إلى الله تعالى. والذي نرتضيه رأياً، وندين الله به عقيدة: اتباع سلف الأمة للدليل القاطع على أن إجماع الأمة حجة، فلو كان تأويل هذه الظواهر حتماً لأوشك أن يكون اهتمامهم به فوق اهتمامهم بفروع الشريعة، وإذا انصرم عصر الصحابة والتابعين على الإضراب عن التأويل كان ذلك هو الوجه المُتَّبع

«Мнения ученых разделились (касательно) понимания буквального смысла (сифатов). Одна часть из них пришла к мнению, что нужно делать таъвиль (толкование), и они стали придерживаться этого в толковании аятов Корана и достоверных хадисов. А путь саляфов был в отказе от толкований, оставляя их внешний смысл так, как они приходят, и предоставляя смысл Всевышнему Аллаху.

А тот путь, которым мы будем довольны в качестве правильного мнения и которого будем придерживаться в качестве вероубеждения нашей религии, — это следование за имамами саляфов, потому что есть недвусмысленные доказательства, что единогласие общины является доводом. Если бы толкование этого внешнего смысла было обязательным, то праведные предшественники уделили бы этому не меньшее внимание, чем ответвлениям Шариата. И если в эпоху сподвижников и табиинов они оставляли толкование, то это и является для нас (лучшим) путем для следования»[8].

Из этих слов мы пониманием, что правильное понимание этого принципа не ведет ашаритов к проблемам буквализма, который они порицают. Если спросят, в чем же разница, мы ответим: принцип буквального смысла, о котором говорили ученые Сунны, не подразумевает понимания этих хадисов согласно их буквальному лингвистическому значению. Он подразумевает лишь такие основы, как отказ от добавления и убавления, а также толкования хадиса или его изменения, но не предполагает конкретизацию его лингвистического смысла или постижение его смысла или сути по отношению к Аллаху. В то время как буквализм заключается именно в такой конкретизации его лингвистического смысла, основанной на том представлении и осмыслении, которое первым приходит на ум при прочтении хадиса.

Говоря о буквализме, против которого и направлена наша критика, шейх Абдур-Рахман ибн Хасан говорит: «Он заключается в том, что эти (слова, пришедшие в хадисах) используются в их буквальном лингвистическом значении, которое сразу приходит людям на ум и подразумевает придание Аллаху телесности и уподобление Творца творениям. Этот (вид) категорически отвергаем, и его придерживаются только уподобляющие и придающие Аллаху телесность»[9].

Подобный буквализм справедливо осуждался многими исламскими учеными. Мы видим, что буквализм находил порицание в словах таких великих имамов, как Маръи аль-Карми[10], Абу Лейс ас-Самарканди[11], Мулла Али аль-Кари[12], ибн Хаджар аль-Аскаляни[13], имам ан-Навави[14], Абу Исхак ас-Сааляби[15], ибн Кутейба[16], Абу Бакр аль-Хатиб[17], Абу Абдуллах аль-Куртуби[18], а также многих других ученых Сунны. Они различали между буквализмом и принципом буквального понимания шариатских текстов. Достаточно об этом слов имама ибн Касира, который сказал:

وَالظَّاهِرُ الْمُتَبَادَرُ إِلَى أَذْهَانِ الْمُشَبِّهِينَ مَنْفِيٌّ عَنِ اللَّهِ

«Буквальное указание, приходящее на ум уподобляющих, отрицается в отношении Аллаха»[19].

И если спросят, почему мы решили, что салафиты склоняются именно к этому буквализму? Мы скажем: уточнение имама ибн Касира и других имамов о том, что речь идет о буквализме, согласно которому хадис понимается так, как он приходит на ум, является достаточным основанием, чтобы принцип «понимать так, как приходит на ум» считать основополагающим и отличительным признаком именно буквалистов. Мы увидели, что в салафитских книгах сохраняется ключевой тезис, который всегда сводится к тому, что под буквальном смыслом в их понимании подразумевается именно тот смысл, который приходит на ум при прочтении хадиса.

Так, например, встречая в хадисе слова:

يَضْحَكُ اللَّهُ إلى رَجُلَيْنِ

«Аллах смеется над двумя мужчинами…»[20], — они заявляют, что смысл слова «смех» изначально ясен и представляет собой то самое известное действие, которое непосредственно проявляется среди творений.

Так, салафитский шейх аль-Хазими пишет:

المعنى يُدركه كل من سمع كلمة ضحك حينئذٍ يقوم به المعنى بقلبه

«Ведь смысл (слова “смех”) понимает всякий, кто слышит это слово, и этот смысл возникает в его сердце»[21].

Другой салафитский шейх Мухаммад Амин аш-Шанкити говорит:

حَتَّى جَاءَ هَؤُلَاءِ الْجَهَلَةُ مِنَ الْمُتَأَخِّرِينَ، فَزَعَمُوا أَنَّ اللَّهَ أَطْلَقَ عَلَى نَفْسِهِ الْوَصْفَ بِمَا ظَاهِرُهُ الْمُتَبَادِرُ مِنْهُ لَا يَلِيقُ

«Явились эти невежды из числа поздних ученых и стали утверждать, что Аллах описал Себя тем, буквальный смысл (мгновенно) приходящий на ум не подобает Аллаху»[22].

Мы увидели, что салафитские шейхи отстаивают не сам принцип буквального смысла как таковой, а пропагандируют лишь его конкретную разновидность — тот самый критикуемый нами вид буквализма. Речь идет об их принципе, «понимать так, как мгновенно приходит на ум». Со слов имама ибн Касира и шейха Абдур-Рахмана ибн Хасана аль-Майдани мы узнали, что этот принцип является отличительным для буквалистов-уподобленцев.

Порассуждаем подробнее на основе приведенного нами выше хадиса. Когда мы слышим утверждение, что такой-то засмеялся, на ум приходит физиологический смех — эмоция радости, вызвавшая улыбку, а затем и сам смех. Именно эту идею, по принципу буквалистов, и следует подразумевать под смехом Аллаха. В самой сути, они исходят из предпосылки, что смысл смеха един, и для творений, и для Творца, но они отрицают знание о форме (кейфия) смеха Творца. Их идея выражалась в следующем: «Мы отрицаем знание о том, как именно Аллах смеется, но подтверждаем, что Его смех несет тот же известный смысл смеха, как в словах: “Засмеялся Зейд”».

Мы считаем, что утверждение о незнании формы недостаточно для очищения Аллаха от ташбиха (подобия). Для этого, по нашего мнению, важно отрицать знание о самой его сути вместе с отрицанием любых телесных и физических смыслов этого слова в отношении Аллаха. Представьте, что в мире существует некое творение Аллаха (а это не требует домыслов, поскольку таких существ множество), чей облик, форма, биология и само существование неизвестны человечеству, — мир их никогда не видел и о них не слышал. Это существо абсолютно неизвестно нам по своей природе и устройству. Единственное, что нам известно о нем, — то, что это существо обладает смехом. Очевидно, что мы не знаем о том, какова форма его смеха, потому что никогда с ним не сталкивались, не знаем его биологию, никогда его не видели и не слышали. Его смех может быть громким или тихим. Он может быть вибрирующим, как у человека, с использованием голосовых связок, но также возможно, что в нем задействованы мембраны, или щупальца. Он может быть свистящим или шипящим, подобно смеху китов или насекомых, или же ультразвуковым — неслышимым для человека, но слышимым для сородичей. Возможно, его смех вообще проявляется не в звуке, а в изменении окраса кожи или покровов, как у хамелеона или некоторых насекомых. Теоретически можно предположить множество форм его смеха, уже известных природе, но также возможно, что это совершенно новый, еще не открытый миру биологический вид смеха.

Чем утверждение атрибута «смех» для Аллаха у этих буквалистов отличается от утверждения смеха для этого неведомого творения? Каким же образом буквалисты могут провести четкую границу, чтобы мусульманин однозначно понял, что атрибуты Аллаха не подобны не только качествам известных творений, но и качествам потенциально неизвестных?

Пусть мы и не знаем биологию этого существа, но мы убеждены, что любое творение по своей сути является телом, а любой его смех — каким бы он ни был — проявляется физически и материально. Например, смех кита, хамелеона и человека — это абсолютно разные по форме (кейф) виды смеха, значит ли это, что ни друг другу не подобны? Их объединяет то, что, все они материальны и имеют физическое проявление. А все физиологическое и материальное свойственно только телам. Аллах же телом не является, и Ему не присущи никакие физиологические или материальные качества — в какой бы то ни было форме. На этом вопрос для нас закрыт. Но каким образом этот вопрос закроют буквалисты? Они не могут четко обозначить, что Аллах не обладает физическим и материальным смехом, по множеству причин, и поэтому они не могут отрицать ташбих между Аллахом и известным или потенциально неизвестным творением, заявив: «Аллах не подобен ничему телесному абсолютно». Во-первых, отрицать материальность смеха, при том что в основе они утверждают именно тот смех, который известен и который мгновенно приходит на ум при его упоминании, — это взаимное противоречие. Ведь любой известный нам вид смеха материален, а «нематериальный смех», о котором мы даже не знаем, уже не может называться известным и первым приходящим на ум.

Во-вторых, они считают, что формулировки, которые использовали ученые-сунниты для очищения Аллаха от недостатков, являются порицаемой терминологией. Подобные обвинения буквалисты допускали в адрес ученых, начиная с самих праведных предшественников.

Салафитский шейх аль-Усаймин пишет:

وقد بينا لكم مما سبق أن التفصيل في السلوب منقصة وسخرية

«Ранее мы уже разъяснили, что детальные отрицания (недостатков от Аллаха) — это недостаток и насмешка». [23]

Что он имеет в виду под детальными отрицаниями? Он разъяснил это ранее, обвинив ашаритов в частом отрицании недостатков от Аллаха.

Аль-Усаймин пишет:

هم يقولون: إن الله ليس بجسم ولا متحرك ولا له لون ولا له ريح ولا ملمس ولا، ولا … إلى آخره. عندهم هذه هي الصفات الكاملة التي يُثنى على الله بها

«Они говорят: “Воистину, Аллах — не тело, не движущийся, не имеющий цвета, не имеющий запаха, недотрогий, не имеющий… не имеющий…” и так далее. У них это и есть совершенные атрибуты, которыми восхваляют Аллаха». [24]

Таким образом, буквалистам не нравились ашаритские акценты отрицания материальных смыслов в отношении Аллаха, тех смыслов и следствий, которые приходят на ум при прочтении хадисов, и они ложно подгоняли этот буквализм под принцип суннитов о буквальном понимании текстов Шариата, хотя по сути понимали этот принцип в искаженном и ложном виде. Они не проводят границы между атрибутами Творца и творений, ограничиваясь отрицанием прямого сходства, но неспособны категорически отрицать сходство с тем, что может быть вообще создано и материализовано. А это означает, что их утверждение атрибутов по сути не выходит за рамки материального мира. Их отрицание знания формы не решает эту проблему.

Если буквалист заявит: «Мы отрицаем, что атрибуты Аллаха могут быть подобны чему-либо из творений — будь то известное или потенциально неизвестное», мы скажем: вы сами приняли некоторые недостоверные исраилияты из «Китаб ас-Сунна» Абдуллаха ибн Ахмада, в которых атрибуты Аллаха уподобляются творениям. Как же тогда вы можете утверждать, что отрицаете уподобление чему-то потенциально неизвестному, если по вашим же принципам атрибуты Аллаха в принципе допускают уподобление?

Шейх Мухаммад Захид аль-Кавсари (ум. в 1371 г. х.) пишет:

قالت بنو إسرائيل الموسى بماذا شبهت صوت ربك حين كلمك من هذا الخلق؟ قال شبهت صوته بصوت الرعد حين لا يرجع وهذا اعتقادهم في كلام الله سبحانه وبشاعة ذلك ظاهرو جدا حيث جعل كلامه تعالى صوتا ثم شبهه بصوت الخلق تعالى الله عن ذلك

«На страницах этой книги (прим. Китаб ас-Сунна Абдуллаха ибн Ахмада) приводится, что Бану Исраиль сказали Мусе: “Чему же из сотворенного ты уподобил голос твоего Господа, когда Он говорил с тобой?”. Он ответил: “Я уподобил Его голос звуку грома, когда он не возвращается”. И это — их (салафитов) убеждение относительно Речи Аллаха, Пречист Он. Мерзость этого очевидна, ибо они превращают Его, Всевышнего, Речь в звук, а затем уподобляют (этот звук) звуку сотворенного. Аллах Превыше этого!»[25]

И известно, что буквалисты принимают и опираются в убеждениях на эти недостоверные исраилияты из книги «Сунна» Абдуллаха ибн Ахмада, следовательно, нет для них никаких проблем заявить, что это истина.

Методы ашаритов как сформированный ответ на салафитский буквализм.

Если спросят: «Вы порицаете буквализм, а что предлагаете взамен?».

Мы скажем: мы предлагаем более безопасные пути для понимания подобных текстов — пути, основанные на принципах, методах и высказываниях праведных предшественников (саляф), которые свободны от крайностей как опустошения, так и уподобления. Мы предлагаем методы обоснованные, чистые, которые не порождают проблем, лишены изъянов, разрешают созданные трудности и не вызывают новых проблем в понимании этих хадисов.

Этих методов три:

1. Тафвид аль-маана (оставление знания смысла на Аллаха);

2. Тафвид с исбатом (утверждение атрибута и оставление знания о его смысле на Аллаха);

3. Таъвиль (аллегорическое толкование хадиса в допустимых рамках).

Что касается метода тафвид аль-маана, то это один из известных методов ашаритов в подходе к шариатским текстам, который находит обоснование в практике многих праведных предшественников. Он заключается в том, что мы читаем хадис, но не углубляемся в его конкретные смыслы и значения, не определяем, утверждается ли то или иное слово в качестве атрибута Аллаха или же оно употреблено в иносказательном смысле. Мы просто говорим: «Аллах и Его Посланник знают об этом лучше», и не ведем далее об этом никаких разговоров. Этот метод наиболее безопасен для человека, потому что в нем есть делегирование того, чего человек не знает, Тому, Кто знает об этом. Как повелевает это Аллах, сказав в Коране:

وَالرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ يَقُولُونَ آمَنَّا بِهِ كُلٌّ مِّنْ عِندِ رَبِّنَا وَمَا يَذَّكَّرُ إِلَّا أُولُو الْأَلْبَابِ

«А обладающие основательными знаниями говорят: “Мы уверовали в него (в Коран). Все это — от нашего Господа”. Но поминают назидание только обладающие разумом»[26].

И тот, кто оставляет попытки постижения смысла этих аятов (или хадисов) и прекращает разговоры о них, вверяя это Его знанию, — как Тому, Кто сказал об этом, — не погружаясь в их обсуждение, тот обезопасил себя и свою религию и укрепил ее надежно перед встречей с Аллахом.

Что касается метода тафвид с исбатом, то он подразумевает, что эти хадисы утверждаются как хадисы об атрибутах, и мы утверждаем Аллаху атрибуты на их основе, и мы говорим что у Аллаха есть такие атрибуты, которыми Он описал Себя, но в то же время делегируем Аллаху и Его Посланнику знание об истинном смысле и точной сути этих атрибутов. Нет разногласий между этими методами в том, что лингвистический смысл подобных хадисов и их следствия, вытекающие из них, недопустимы в отношении Аллаха.

Метод таъвиля подразумевает, что мы ищем для этих хадисов приемлемое толкование с точки зрения арабского языка, которое допускается лингвистическими правилами. Ум некоторых людей не находит покоя без попытки осмыслить эти тексты, и они настойчиво требуют конкретных объяснений. Чтобы сохранить их веру в русле чистого Единобожия и уберечь от уподобления Аллаха творениям, ученые предлагали им наиболее вероятное толкование, допустимое с точки зрения арабского языка и наиболее соответствующее контексту. Мы также будем апеллировать в этой работе к методу таъвиля, показывая буквалистам альтернативные толкования хадисов. Потому что в основе своей буквалисты — это те люди, которые не могут обходиться без поиска смысла для этих хадисов, и они настойчиво ищут объяснения. Поэтому мы предлагаем таким людям альтернативные буквализму виды толкования этих хадисов, показывая, что их собственный метод вызывает массу трудностей, проблем и противоречий. Метод таъвиля смог привнести в эти хадисы несравненно больше смысла и ясности, нежели буквализм. Не отрицаем, что отдельные примеры таъвиля могли содержать лингвистические и иные проблемы, тем не менее, считаем, что в целом методология таъвиля предоставила ученым более совершенный инструмент для разъяснения хадисов. Различие между таъвилем и буквализмом заключается еще и в том, что таъвиль, даже будучи лингвистически безупречным и известным в арабской речи методом, а также соответствуя всем правилам и нормам арабского языка, не позиционирует себя как окончательное и истинное толкование, а признает свою природу предположительного толкования. Буквализм же, напротив, возводит свое узкое понимание хадисов в статус единственно верной, хотя по сути является таким же предположительным толкованием, к тому же создающим множество неразрешимых проблем. Более того, ученые рассматривали метод таъвиля как своего рода лекарство для исцеления буквализма.

Великий хафиз Абуль-Фарадж ибн аль-Джаузи (ум. в 597 г. х.) говорил:

التشبيه داء و التأويل دواؤه، فاذا لم يوجد الداء فلا حاجة لاستعمال الدواء

«Ташбих — это недуг, а таъвиль — лекарство от этого недуга. Нет недуга — нет нужды и в лекарстве»[27].

Если развивать эту аналогию, то, как и у любого лекарства, у таъвиля есть побочные эффекты. У каждого лекарства есть свои вред и польза. В таком случае врачи исследуют, оправдывает ли польза от применения лекарства тот потенциальный вред, который может возникнуть, если его не использовать. Мы видим, что необходимость в таъвиле в словах хафиза обуславливалось не сама по себе, а по причине ташбиха. С этой точки зрения толкователей можно сравнить с лекарями, которые предлагали метод таъвиля как тот, который предлагал более безопасные и вероятные толкования, которые не вызывали проблем антропоморфного характера.

Хасан ибн Муслим ибн Хасан аль-Ханбали (ум. в 594 г. х.) говорил:

أخبار الصفات صناديق مقفلة مفاتيحها بيد الرحمن

«Хадисы о божественных атрибутах — это запертые сундуки, ключи от которых — в руках Милостивого»[28].

Буквалисты же вообразили, будто копии этих ключей находятся в их руках и что Аллах открыл им те запертые сундуки, что были сокрыты от самих ученых. Они возвели свой метод в ранг ключа, открывающего все сложные места в шариатских текстах, и думали, что смысл каждого откровения будет у них как на ладони. На деле же они не заметили, как впали в неразрешимые противоречия. Имам Абуль-Фарадж ибн аль-Джаузи полагал, что когда верующий не в состоянии очистить свою веру от ташбиха без таъвиля, то таъвиль для него становится лучше и предпочтительнее.

Он пишет:

ان نفيت التشبيه في الظاهر و الباطن فمرحبا بك، و ان لم يمكنك ان تتلخص من شرك التشبيه الى خالص التوحيد و خالص التنزيه إلا بالتأويل، فالتأويل خير من التشبيه

«Если ты отрицаешь ташбих в его внешнем и скрытом проявлении, то добро пожаловать. В случае же если ты без таъвиля не можешь избавиться от уподобления в пользу чистого Единобожия и танзиха (очищения Аллаха от недостатков), то таъвиль лучше для тебя, чем ташбих». [29]

Если полностью отвергнуть таъвиль, мы столкнемся с серьезными проблемами и нам придется обвинить в заблуждении уважаемых имамов из числа праведных предшественников и ученых следующих поколений. Буквалисты до сих пор не выработали последовательной позиции по отношению к ученым, которые применяли таъвиль, предпочитая просто игнорировать их существование. Это ставит их перед сложным выбором. Поскольку, если они признают, что уважаемые имамы допускали таъвиль, и смягчат свои позиции в оценке их толкований, это неизбежно приведет к необходимости смягчить оценку и в адрес таъвиля в целом, что в конечном итоге может выразиться в признании таъвиля как законного метода.

А ведь таъвиль в той или иной форме передается от многих праведных предшественников. Пусть таъвиль и не был массовой практикой среди них, сам факт использования таъвиля в определенных случаях доказывает, что саляфы считали его узаконенным методом. Без сомнений, были уважаемые ученые, которые не соглашались с таъвилем. Но несогласие с каким-либо методом еще не означает полного отказа от него или поголовного обвинения в заблуждении тех, кто к нему прибегает, и тем более не означает согласия с обвинениями, которые выдвигались против приверженцев метода. Мы видим, что хафиз ибн аль-Джаузи, который не был строгим сторонником таъвиля, допускает и применяет таъвиль при необходимости. Несогласие с этим методом не должно влечь за собой ту резкую, грубую критику, которую допускали буквалисты, полагая что любой пример таъвиля — это искажение хадисов. Пример тому — шейх Абдур-Рахман ибн Хасан аль-Майдани: он не был сторонником таъвиля, но указывал, что несогласие с ним не должно выражаться в обвинениях. По его мнению, является достаточным ограничиться несогласием и оправданием человека его усердием.

Шейх пишет:

ليس من موجب لتضليل أصحاب هذه طريقة على اعتبار أن فيها تعطيلا لصفات أثبتها الشرع في نصوصه الصحيحة لأنه يقال : إنما يكون تعطيل بعد إثبات معنى الصفات بشكل القطعي. أما حمل النص على بعض إحتملاته المقبولة الشرعا، وفق أصول اللغة العربية اللتى أنزل بها القرأن، فهو مسلك لا تعطيل فيه، و حين نلاحظ أن كبار العلماء المسلمين اللذين هم مرجع للمسلمين في علوم الفقه و تفسير والحديث قد أخذوا بهذا الطريقة يتأكد لدنيا أن لهم رأيا لا يصح أن تضللهم فيه، ما دام لهم وجهة نظر ذات حجة، ولها نظائر في الشريعة مما اتفق المسلمون جميعا عليه، و لئن كانوا  خطئين في هذا فهم مجتهدون ضمن الشروط اجتهاد المقبول ولهم أجر على اجتهادهم الذي بذلوه ليصلوا إلى ما ينشدون من الحق

«Нет необходимости обвинять в заблуждении сторонников таъвиля, обуславливая это тем, что он является опустошением атрибутов, поскольку сказано: “Опустошение возможно только после того, как значение атрибутов было утверждено категорически”. Что касается толкования текста допустимыми смыслами, принятыми Шариатом согласно основам арабского языка, то это путь, в котором не может быть опустошения. И когда мы замечаем, что великие ученые мусульман, которые являются них эталоном в области фикха, тафсира и хадисов, принимали этот метод, становится очевидно для всего мира, что у них есть свое мнение, в котором недопустимо обвинять их в заблуждении. И если они в этом ошиблись, то ведь они муджтахиды, которые вобрали в себя условия (которые дозволяют им совершать) иджтахад, и они будут вознаграждены за усердие (в своем иджтихаде), которое они приложили ради достижения истины»[30].

Что же мы видим сегодня? Люди, которые выросли на принципах буквализма и идееях нетерпимости ко всем остальным методам, обвиняют в заблуждении всех, кто допустил другие мнения относительно этих хадисов. Всех, кроме уважаемых учёных. Их не устроила ни одна умеренность. Не устроило их и то, что предлагали некоторые ученые, такие как имам Наджмуддин ат-Туфи ас-Сарсари (657– 716 г. х.), который пытался найти баланс между таъвилем и иными методами, разделяя хадисы об атрибутах на разные виды. Согласно его мнению, хадисы делятся на три категории:  — 1) те, где аллегорическое толкование (таъвиль) является наиболее слабым вариантом (марджух); — 2) те, где таъвиль является наиболее предпочтительным (раджих); — 3) те, где эти подходы равносильны. При этом ко второй категории он отнес именно те хадисы, которые при буквализме приводят к абсурдным следствиям. Несмотря на логичность подобного предложения от Наджмуддина ат-Туфи, буквалисты отвергли даже эту идею категоризации, не пожелав отступать от принципа буквализма, даже если его применение было явно разрушительным.

Они требовали, чтобы буквализм стал всепоглощающим методом и применялся ко всем текстам Шариата, без исключения. И сказал об этом салафитский исследователь Салим ибн Мухаммад аль-Карни: «В этих хадисах нет иносказания, и их (всех) следует понимать буквально»[31]. Какую же цель они преследуют? Утвердить буквализм в качестве всепоглощающего метода. Они полагали, что только такой подход наполняет смыслом тексты Шариата, в отличие от «опустошающей» методологии ашаритов. На практике буквализм абсолютно не справился с задачей разъяснения хадисов.

Имамы хадиса знали и принимали наличие в шариатских текстах переносного значения, и говорить о наличии маджаза (аллегории) в Коране и Сунне не является новшеством, а более того, имам аль-Бухари (да смилуется над ним Аллах) указывает, что неспособность отличить буквальное значение от аллегорического — одна из причин ошибок в понимании хадисов.

Имам аль-Бухари (ум. в 256 г. х.) (да смилуется над ним Аллах) сказал:

وَقَالَ بَعْضُهُمْ: إِنَّ أَكْثَرَ مَغَالِيطِ النَّاسِ مِنْ هَذِهِ الْأَوْجُهِ حِينَ لَمْ يَعْرِفُوا الْمَجَازَ مِنَ التَّحْقِيقِ، وَلَا الْفِعْلِ مِنَ الْمَفْعولِ، وَلَا الْوَصْفِ مِنَ الصِّفَةِ، وَلَمْ يَعْرِفُوا الْكَذِبَ لِمَ صَارَ كَذِبًا، وَلَا الصِّدْقَ لِمَ صَارَ صِدْقًا، فَأَمَّا بَيَانُ الْمَجَازِ مِنَ التَّحْقِيقِ فَمِثْلِ قَوْلِ النَّبِيِّ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ للفَرَسِ، وَجَدْتُهُ بَحْرًا وَهُوَ الَّذِي يَحُورُ فِيمَا بَيْنَ النَّاسِ، وَتَحْقيقُهُ أَنَّ مَشْيَهُ حَسَنٌ، وَمِثْلُ قَوْلِ الْقَائِلِ: عِلْمُ اللَّهِ مَعَنَا وَفِينَا، وَأَنَا فِي عِلْمِ اللَّهِ، إِنَّمَا الْمُرَادُ مِنْ ذَلِكَ أَنَّ اللَّهَ يَعْلَمُنَا وَهُوَ التَّحْقِيقُ، وَمِثْلُ قَوْلِ الْقَائِلِ: النَّهْرُ يَجْرِي، وَمعنَاهُ أَنَّ الْمَاءَ يَجْرِي وَهُوَ التَّحْقِيقُ، وَأَشْبَاهُهُ فِي اللُّغَاتِ كَثِيرَةٌ “

«Некоторые из них сказали: большинство ошибок людей связаны с тем, что они не понимают отличия переносного (маджаз) значения от буквального, не понимают разницу между действием и его результатом, описанием — и атрибутом, а также не понимают, почему ложь является ложью, а правда — правдой.

Что касается переносного значения, то это подобно словам Пророка (да благословит его Аллах и приветствует) о лошади: “Я обнаружил ее океаном”, и подобные выражения в переносном значении распространены среди людей, а смысл в том, что лошадь хорошо бежит. И это подобно высказыванию человека: “Знание Аллаха вместе с нами или в нас” или словам: “Я в знании Аллаха”. И смысл этих слов в том, что Аллах знает обо мне, и это реальное значение этой фразы. Или другой пример, (когда говорится): “Река течет”, но имеется в виду, что вода в русле реки течет, и это буквальное значение. И подобных вещей в языке очень много».

И отсюда мы понимаем, что аллегорические толкования имамом аль-Бухари, которые неоднократно приходят в «Сахихе», являются следствием того, что имам разделяет между буквальным и аллегорическим пониманием шариатских текстов.

Роль метафор и аллегорий в арабском языке

Арабский язык является одним из самых богатых языков в мире — в смысле его метафоричности. Каждое слово, вдобавок к буквальному толкованию, предполагает множество аллегорических толкований. Понимать арабскую речь исключительно в прямом смысле невозможно.

Эти метафоры заключены в том числе в выражениях, буквальный смысл которых указывает на части тела.Мы находим что в хадисах в отношении Аллаха приходят такие выражения как: «йяд (рука)», «риджль (нога)», «кадам (стопа)», «айн (глаз)», «дахк (смех)», «исба (палец)», «ваджх (лик)» и многие другие. Все они так или иначе с точки зрения буквализма приводят к антропоморфным смыслам. С другой стороны, каждое из этих слов, имеет и множество аллегорий в арабской речи.

В данной работе мы будем приводить примеры этих аллегорий, чтобы продемонстрировать богатство арабского языка. Аллегории, имеющие в своей структуре слова, буквальное значение которых указывает на части тела, используются для описания абстрактных качеств, явлений и действий не только в арабской речи. Для лучшего понимания этого вопроса мы рассмотрим примеры подобных аллегорий на языке, более привычном для читателя, т. е. русском. Никому не придет в голову понимать фразеологизм «склонить шею» как буквальное сгибание шеи, — они означаеют проявление покорности и подчинения. В устаревшем русском языке о тех, кто самоотверженно сражался, говорилось: «Не щадя живота своего». Получается, слово «живот» могло означать не только непосредственно часть человеческого тела, но и в переносном смысле и— «жизнь», на метафорическом уровне. Другой известный устаревший русский фразеологизм гласит: «Биться не на живот, а на смерть», — т. е. биться самоотверженно. Также говорят: «Надрывать животы», — т. е. сильно хохотать; «пускать пыль в глаза» — обманывать; «раскрыть глаза» — понять что-то; «отбиться от рук» — перестать быть покорным; «сидеть сложа руки» — перестать действовать; «что-то сошло с рук» — что-то прошло безнаказанно; «поставить на ноги» — вылечить или вырастить; «с лица не воду пить» — нет большой беды в некрасивой внешности; «палец о палец не ударить» — совершенно ничего не сделать; «смотреть сквозь пальцы» — что-либо игнорировать. В русском языке много подобных фразеологизмов, в которых используются слова, обозначающие части тела и человеческие органы. В арабском же их еще больше.

Имам Абу Бакр аль-Байхаки говорил:

وَالْكَلَامُ الْمُسْتَعَارُ وَالْمَنْقُوُلُ مِنْ مَوْضِعِهِ كَثِيرٌ، وَالْأَمْرُ فِيهِ عِنْدَ أَهْلِ اللُّغَةِ مَشْهُورٌ

«Метафорических слов и (слов), перенесенных из первоначального контекста, (в арабском языке) встречается много, и этот вопрос известен языковедам»[32].

Если мы попробуем понять фразеологизм: «Не жалеть живота своего» через призму буквализма, то лишим его сути. Таким же образом попытка понять через призму буквализма некоторые метафоры арабского языка, обнищает арабскую речь и лишает ее вразумительного смысла. Мы считаем, что категоричный буквализм обедняет арабскую речь как ничто иное. Впоследствии мы остановимся на практических примерах этого процесса.

Проблема буквализма усугубляется и исторической изменчивостью языка. Для современного русскоязычного человека значение фразеологизма: «Сидеть сложа руки» очевидно по причине широко употребления в речи по сей день, тогда как выражение: «Не жалеть живота своего» более архаично и может быть воспринято в искаженном смысле из-за утраты словом «живот» значения «жизнь». И это явление исторической изменчивости затрагивает многие слова как в русском, так и в арабском языке, их смысл мог меняться с течением времени, некоторые значения забывались, а другие становились преобладающими в определенном обществе или в конкретную эпоху. Иначе говоря, то, что приходит первым на ум сегодня, — не то же самое, что могло приходить первым на ум несколько столетий назад. Эта живая природа языка, его естественная эволюция от эпохи к эпохе, также свойственна арабскому языку. Араб, живший несколько веков после Пророка (да благословит его Аллах и приветствует), мог понимать некоторые тексты Корана и Сунны, исходя из смыслов, преобладавших в его время и местности, искажая тем самым первоначальное значение слова, заложенное Откровением. При этом он мог даже не осознавать этого искажения.

Шейх Такиюддин Ахмад ибн Таймия (ум. в 728 г. х.) пишет:

وَمَنْ لَمْ يَعْرِفْ لُغَةَ الصَّحَابَةِ الَّتِي كَانُوا يَتَخَاطَبُونَ بِهَا وَيُخَاطِبُهُمْ بِهَا النَّبِيُّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ وَعَادَتَهُمْ فِي الْكَلَامِ وَإِلَّا حَرَّفَ الْكَلِمَ عَنْ مَوَاضِعِهِ فَإِنَّ كَثِيرًا مِنْ النَّاسِ يَنْشَأُ عَلَى اصْطِلَاحِ قَوْمِهِ وَعَادَتِهِمْ فِي الْأَلْفَاظِ ثُمَّ يَجِدُ تِلْكَ الْأَلْفَاظَ فِي كَلَامِ اللَّهِ أَوْ رَسُولِهِ أَوْ الصَّحَابَةِ فَيَظُنُّ أَنَّ مُرَادَ اللَّهِ أَوْ رَسُولِهِ أَوْ الصَّحَابَةِ بِتِلْكَ الْأَلْفَاظِ مَا يُرِيدُهُ بِذَلِكَ أَهْلُ عَادَتِهِ وَاصْطِلَاحِهِ وَيَكُونُ مُرَادُ اللَّهِ وَرَسُولِهِ وَالصَّحَابَةِ خِلَافَ ذَلِكَ.

«Кому неизвестен язык сподвижников, которым они разговаривали друг с другом и которым с ними разговаривал Пророк (да благословит его Аллах и приветствует), кому неизвестны их языковые обычаи, — тот будет искажать слово, употребляя его не на своем месте. Поистине, многие люди находятся на терминологии своего народа и на его языковых обычаях, — затем, когда они находят эти же слова в книге Аллаха или в словах Пророка (да благословит его Аллах и приветствует) или сподвижников, они думают, что, под этими словами подразумевалось то же, что подразумевают люди его народа, с их устоявшей терминологией. А возможно, что Аллах и его Посланник вместе со сподвижниками подразумевали нечто противоречащее этому».

Таким образом, шариатские тексты об атрибутах могли подвергаться многоступенчатому искажению. Сначала смысл отдельных выражений мог исказиться внутри самой арабской речи, а затем этот уже деформированный смысл усугублялся при переводе на другие языки, такие как русский или персидский. В результате от исходного значения могло не остаться ничего. Именно поэтому некоторые праведные предшественники порицали переводить хадисы об атрибутах на персидский язык. Салафит, который переносит шариатские тексты на русский язык и его языковую систему, игнорируя метафоричность, и требуя понимать текст буквально — в соответствии с тем, что приходит первым на ум, — создает все условия для искаженного понимания этих текстов.

Примеры хадисов, смысл которых не может быть раскрыт посредством буквализма

Мы уже говорили, что, обвиняя ашаритов в лишении хадисов смысла или опустошении атрибутов, сами буквалисты оказываются бессильны, когда требуется разъяснить и раскрыть истинный смысл этих хадисов.

Чтобы показать это, мы отобрали ряд хадисов из различных сборников и с разным уровнем достоверности: среди них есть достоверные, хорошие, слабые и даже вымышленные. Основной акцент будет сделан на текстологическом содержании каждого. Мы наглядно покажем, к какому смысловому тупику ведет понимание этих текстов через призму салафитского буквализма, и для сравнения приведем методы и разъяснения ашаритов, которые, в свою очередь, предлагают умеренный и срединный подход, основываясь на практике праведных предшественников.

Первый пример:

Пророк (да благословит его Аллах и приветствует) сказал:

يدني الله عبده المؤمن منه يومَ القيامة، فينشرُ كنَفَه عليه

«Аллах приблизит Своего верующего раба в День суда и накроет его Своим боком…»[33]

В другой версии:

يضع عليه كنفه

«Возложит на него Свой бок»[34].

Проблемы, вызываемые буквализмом:

Слово «аль-канаф», используемое в этом хадисе, имеет разные смыслы, такие как «покрывало», «защита», «бок», «милость», «направление». Буквалистический смысл слова «аль-канаф» — это «бок». Было сказано, что «аль-канаф» в отношении Аллаха — это милость, как приходит в книге «Лисан аль-араб» имама-языковеда ибн Манзура[35]. Аналогичное толкование передается от имама Надра ибн Шумейля[36].

Имам Надр ибн Шумейль (ум. в 203 г. х.) сказал:

يَضَعُ اللَّهُ عَلَيْهِ كَنَفَهُ أَيْ رَحْمَتَهُ وَبِرَّهُ وَهُوَ تَمْثِيلٌ لِجَعْلِهِ تَحْتَ ظِلِّ رَحْمَتِهِ يَوْمَ الْقِيَامَةِ

«“Аллах положит на него Свой бок…”, — т. е. (накроет) Своей милостью и благодеянием. Это является образным (выражением) того, что Он определит его под Свою милость в День суда»[37].

Если подходить к хадису с позиций буквализма, то можно прийти к абсурдным выводам, будто Аллах накроет раба Своим «боком», т. е. частью Своего тела. Это абсурдное понимание хадиса и невозможное следствие для Аллаха, поскольку Он не обладает ни телом, ни частями.

Даже если теоретически допустить такое буквальное толкование, то какой смысл в том, что Аллах накроет раба Своим боком? В чем посыл этого хадиса, в чём его суть? Разве накрывать что-либо боком что-либо символизирует в арабском языке? И если предположить, что это возможно, то что это вообще должно символизировать? И это именно то толкование, которое вытекает из понимания буквалистов. Некоторые салафитские шейхи, оказавшись в замешательстве, отступили от буквализма при толковании этого хадиса и трактовали слово «аль-канаф» как «покрывало».

Салафитский шейх Мухаммад ибн Салих аль-Усаймин пишет:

الكنف هو الستر عند العلماء وهو صحيح ، يضع عليه ستره حتى لا يراه أحد ولا يسمعه أحد

«Аль-канаф — это покрывало, по мнению ученых, и это правильно, Аллах положит на него Свое покрывало, так что никто его не услышит и не увидит»[38].

Аналогичное толкование передается и от другого салафитского шейха аль-Гунеймана[39]. То, что сказали эти шейхи (истолковывая «аль-канаф» как «покрывало»), фактически является отходом от буквализма в сторону аллегории и противоречит тому, что передается от их шейха ибн Таймии[40]. Это противоречит и другим известным салафитским ученым, таким как Абдуль-Азиз ар-Раджихи, которые отвергли это мнение как таъвиль.

Салафитский шейх Абдуль-Азиз ар-Раджихи пишет:

 والبعض فسر الكنف بالستر كما في الحديث، لكن قد يقال: إن هذا تأويل والله أعلم بالكيفية، ولا شك أن الله تعالى يقرره بذنوبه بينه وبينه، وأما تفسير الكنف بالستر – وإن كان معناه في اللغة الستر – قد يقال: إن هذا صفة من صفات الله، والله أعلم بكيفيته

«Некоторые разъяснили “аль-канаф” как “покрывало”, как об этом сказано в хадисе. Однако можно сказать, что это — таъвиль (аллегорическое толкование). Аллах знает лучше о его образе. И нет сомнений в том, что Всевышний Аллах будет уличать его в грехах наедине. Что же касается разъяснения “аль-канаф” как “покрывала”, даже если этот смысл имеется в языке, то можно сказать, что это атрибут из атрибутов Аллаха, и Аллах знает лучше о его образе»[41].

Разногласия этих шейхов в толковании хадиса обнажают проблемы буквализма.

Во-первых, сторонники этого подхода не смогли прийти к единому мнению. Обвиняя ашаритов в гибкости и множественности методов, буквалисты на практике сами не могут достичь единого мнения даже в рамках трактовки одной фразы в хадисе. Мы также видим, что у буквалистов нет единых критериев относительно того, что считать таъвилем, а что — нет, и они определяли как таъвиль любое толкование, противоречащее буквализму, превратив этот термин в уничижительный ярлык для любой трактовки, которая расходится с их личным пониманием. Даже если это толкование известно в языке. Поэтому они стали высказывать абсолютно противоречащие друг другу мнения, неосознанно допуская ту же гибкость, что и ашариты. Только у ашаритов каждый метод узаконен, структурирован и открыто сформулирован, тогда как салафиты открыто провозглашают только буквализм, а на практике выходят за рамки своих же принципов, погрузившись глубоко во внутренние противоречия и разногласия.

Во-вторых, буквалисты сочли таъвилем те толкования, которые восходят к праведным предшественникам. Шейх ибн Баз счел таъвилем толкование, которое передается от имама Надра ибн Шумейля[42]. Шейх ар-Раджихи счел таъвилем толкование слова «аль-канаф» в хадисе как «покров», но это толкование передается от имама Абдуллаха ибн аль-Мубарака.

Правильное понимание хадиса:

Толкование, которое дали этому хадису ученые Сунны, такие как ибн Хаджар аль-Аскаляни[43] и , согласно тому, что передается, также от Абдуллаха ибн аль-Мубарака[44], заключается в том, что «аль-канаф» — это «покрывало».

Имам Абдуллах ибн аль-Мубарак (ум. в 181 г. х.) сказал:

قال ابن المبارك: كنفه: يعني سَتْرَه

«“Своим боком…”, — т. е. покровом»[45].

Имам Абу Бакр ибн Фурак (ум. в 406 г. х.) пишет:

وَأما قَوْله عَلَيْهِ الصَّلَاة وَالسَّلَام فَيَضَع الْجَبَّار كنفه عَلَيْهِ فَإِنَّهُ يبين مَا أَشَرنَا إِلَيْهِ فِي معنى الدنو وَإنَّهُ على تَأْوِيل قرب الْمنزلَة والدرجة وَذَلِكَ أَن اللَّفْظ فِي الكنف إِنَّمَا يسْتَعْمل على مثل هَذَا الْمَعْنى أَلا ترى أَنه يُقَال أَنا فِي كنف فلَان وَفُلَان فِي كنفي إِذا أَرَادَ أَن يعرف إسباغ فَضله وَعطفه وتوفيره عَلَيْهِ

«Что же касается слов Пророка (да благословит его Аллах и приветствует): “Всемогущий возложит на него Свой канаф (бок)”, — то это разъясняет то, на что мы указали относительно смысла приближения. И это, согласно таъвилю, означает близость положения и степени. Ведь слово “канаф” используется именно в этом смысле. Разве ты не видишь, что арабы говорят: “Я под покровом такого-то” или: “Такой-то под моим покровом”, когда хотят выразить проявление своей милости, сострадания и щедрости по отношению к человеку»[46].

Имам ибн Хаджар аль-Аскаляни (ум. в 852 г. х.) пишет:

المراد بالكنف الستر

«Под “канафом” здесь подразумевается покров»[47].

И это согласуется с другой версией хадиса, в которой говорится:

حتَّى يضَعَ كَنَفَه عليه فيستُرُه مِن النَّاسِ

«Пока не возложит на него свой канаф и не укроет его от людей»[48], — т. е. пока не возложит на него свой покров и не укроет его от людей.

Второй пример:

Пророк (да благословит его Аллах и приветствует) сказал:

يَنْزِلُ رَبُّنَا تَبَارَكَ وَتَعَالَى كُلَّ لَيْلَةٍ إِلَى السَّمَاءِ الدُّنْيَا، حِينَ يَبْقَى ثُلُثُ اللَّيْلِ الْآخِرُ، فَيَقُولُ: مَنْ يَدْعُونِي فَأَسْتَجِيبَ لَهُ، وَمَنْ يَسْأَلُنِي فَأُعْطِيَهُ، وَمَنْ يَسْتَغْفِرُنِي فَأَغْفِرَ لَهُ

«Наш Господь нисходит к ближнему небу каждую ночь, когда от нее остается последняя треть, Он говорит: “Кто взывает ко Мне, чтобы Я ответил ему? Кто просит Меня, чтобы Я даровал ему? Кто просит Меня о прощении, чтобы Я простил ему?”»[49]

Проблемы, вызываемые буквализмом:

Буквальное значение слова «янзилю (нисходит)» — это перемещение из высшей точки в низшую.

В арабском языке говорится:

نَزَلَ مِنْ عُلْوٍ إِلَى سُفْلٍ

«Он спустился с высоты в низ»[50].

В книгах упоминается следующее буквальное определение слова «ан-нузуль»:

 والنزول الانتقال من علو إلى سُفل وهو حقيقة

«Буквальный смысл “нисхождения” — это перемещение и движение вниз из верхней точки»[51].

Понимание этого хадиса с позиций буквализма приведет к неприемлемым следствиям, а именно представлению о том, что Аллах:

• занимает место в пространстве, будучи ограниченным направлениями;
• перемещается, покидая одно место и занимая другое, что указывает на изменение, движение;
• входит в измерение творений;
• оставляет Свое предшествующее состояние (вознесение на Троне), что означает переменчивость Его атрибутов.

Если кто-то заявит, что Аллах «нисходит», при этом отрицая в отношении Аллаха упомянутые следствия, то он тем самым отказывается и от буквализма, соглашаясь с ашаритами. Предположение, что, отрицая следствия, такой человек может остаться на салафитском буквализме, ошибочно и сталкивается с двумя проблемами.

Первая из них — языковая: «нисхождение» с точки зрения буквализма подразумевает именно эти разрушительные следствия, и неважно, соглашается буквалист с ними или нет. Отрицать эти следствия значит отрицать саму концепцию буквализма. Если мы скажем: «Зейд буквально нисходит на нижний этаж», мы не понимаем из этого ничего кроме того, что Зейд переместился из высшей точки в низшую.

Вторая проблема — хронологическая: треть ночи на земле — явление постоянное, а не единовременное для всех людей. В этом случае необходимо заявить, что Аллах перемещается каждое мгновение, а это утверждение абсурдно. Некоторые ханбалитские ученые не признавали, что принятие концепции буквального смысла неизбежно ведет к хронологической проблеме. И это понятно: как мы уже отмечали, существует различие между буквальным смыслом, который не влечет за собой следствий буквализма, и буквализмом, из которого эти следствия логически вытекают. Ханбалиты не принимали понимание буквализма.

Правильное понимание хадиса:

Ученые подходили к утверждению хадиса о нисхождении как с точки зрения тафвида, так и с точки зрения исбата и таъвиля, и все эти методы допустимы. К какому бы методу не следовали учёные, они были единогласны в отрицании следствий буквализма, тем самым отрицая и сам буквализм.

Имам аз-Захаби (673–748 гг. х.) сказал в биографии Абу Мас‘уда аль-Асбахани, который истолковал «нузуль» как нисхождение сущностью:

ومسألة النزولِ والإيمانُ به واجب , وتركُ الخوْضِ في لوازمِه أوْلى , وهو سبيل السلفِ , فمَا قال هذا : “نزوله بذاته” إلَّا إرغاماً لِمَن تأوَّلَه , وقال : “نزوله إلى السماء بالعلم فقط” , نعوذ باللهِ مِن المِراءِ في الدين وكذا قوله ( وجاء ربك ) ونحوُه ، فنقول : “جاء” ، و”ينزِل” ، وننهى عن القوْل : “ينزل بذاته” ، كما لا نقول : “ينزِل بعلمِه” ، بل نسكُت ولا نتفاصَح على الرسول صلى الله عليه وآله وسلَّم بعباراتٍ مبتدَعةٍ ، والله أعلم

«Обязательно верить в “нузуль (нисхождение)” и лучше не погружаться в следствия, вытекающие из него. Это путь праведных предшественников. Абу Мас‘уд сказал: “Нисходит Своей сущностью”, опровергая того, кто истолковал нисхождение, сказав: “Нисходит на ближнее небо Своим Знанием”. Мы прибегаем к защите Аллаха от препирательств в религии. Точно так же обстоит дело и со словами Всевышнего: “…и придет твой Господь” и тому подобных. Мы говорим: “придет” и “нисходит” и запрещаем говорить: “Нисходит Своей сущностью”, как и не говорим: “Нисходит Своим Знанием”. Мы лишь молчим и не пытаемся соревноваться с Посланником (да благословит его Аллах и приветствует) в красноречивости, используя нововведенные выражения, а Аллаху известно лучше»[52].

Метод, о котором говорит имам аз-Захаби и который он относит к праведным предшественникам, является одним из узаконенных методов ашаритов — исбатом. При этом слову из Откровения утверждается статус атрибута, но отрицается как аллегорическое толкование этого слова, так и буквалистские следствия, которые из него вытекают. Как, например, поступили те, кто заявил, что «нисхождение» подразумевает нисхождение Его сущности, и сделали свое утверждение лишь на основе этого следствия, а не на основе каких-либо шариатских доводов. Это следствие не самое разрушительное, ведь из буквализма вытекает многое из того, о чем мы упоминали выше и что невозможно приписывать Аллаху.

Имам Абу Бакр аль-Байхаки передал высказывание хафиза Абу Мухаммада Ахмада аль-Музани (ум. в 356 г. х.) (да смилуется над ним Аллах) относительно хадиса о нисхождении:

أخبرنا أبو عبد الله الحافظ قال سمعت أبا محمد أحمد بن عبد الله المزني يقول : حديث النزول قد ثبت ، عن رسول الله – صلى الله عليه وسلم – من وجوه صحيحة ، وورد في التنزيل ما يصدقه وهو قوله تعالى : ( وجاء ربك والملك صفا صفا ) والنزول والمجيء صفتان منفيتان عن الله تعالى من طريق الحركة ، والانتقال من حال إلى حال ، بل هما صفتان من صفات الله تعالى بلا تشبيه ، جل الله تعالى عما تقول المعطلة لصفاته والمشبهة بها علوا كبيرا

«Нам передал Абу Абдуллах аль-Хафиз, что он слышал, как Абу Мухаммад Ахмад ибн Абдуллах аль-Музани говорил: “Хадис о нисхождении установлен от Посланника (да благословит его Аллах и приветствует) достоверными преданиями. И передается о нисхождении то, что подтверждает это, а именно слова Всевышнего Аллаха: “И твой Господь придет с ангелами, выстроившимися рядами”[53]. Нисхождение и приход — это два атрибута, не присущие Всевышнему Аллаху в виде движения и перехода из одного состояния в другое. Однако это два атрибута из атрибутов Аллаха, не подобные сотворенному. Всевышний чист от того, что говорят опустошающие и уподобленцы»[54].

Имам ибн Хиббан (ум. в 354 г. х.) (да смилуется над ним Аллах) сказал, комментируя хадис о нисхождении:

كذلك ينزل بلا آلة ، ولا تحرك ، ولا انتقال من مكان إلى مكان

«Он нисходит не посредством чего-либо и без движения и перемещения с места на место»[55].

Некоторые ученые, которые последовали путем таъвиля, утверждали, что слово «янзилю (нисходит)» означает не перемещение сверху вниз, а нисхождение милости. Этой позиции, в частности, придерживался имам языковедов ибн Манзур (ум. в 711 г. х.).

Он пишет:

النُّزُولُ وَالصُّعُودُ وَالْحَرَكَةُ وَالسُّكُونُ مِنْ صِفَاتِ الْأَجْسَامِ ، وَاللَّهُ – عَزَّ وَجَلَّ – يَتَعَالَى عَنْ ذَلِكَ وَيَتَقَدَّسُ ، وَالْمُرَادُ بِهِ نُزُولَ الرَّحْمَةِ وَالْأَلْطَافِ الْإِلَهِيَّةِ وَقُرْبِهَا مِنَ الْعِبَادِ ، وَتَخْصِيصُهَا بِاللَّيْلِ وَبِالثُّلُثِ الْأَخِيرِ مِنْهُ لِأَنَّهُ وَقْتُ التَّهَجُّدِ، وَعِنْدَ ذَلِكَ تَكُونُ النِّيَّةُ خَالِصَةً وَالرَّغْبَةُ إِلَى اللَّهِ – عَزَّ وَجَلَّ – وَافِرَةً

«Нисхождение, восхождение, движение и покой — из атрибутов тел. Аллах Пречист и Возвышен от всего этого (чтобы быть описанным этим). Под “«нисхождением” имеется в виду нисхождение милости, щедрости и их (особое) приближение к рабам. И выделение именно ночи и последней ее трети обусловлено тем, что это время тахаджуда… В это время намерение становится чистым, а устремленность — к Аллаху большой»[56].

Третий пример:

Пророк (да благословит его Аллах и приветствует) сказал:

يَضْحَكُ اللَّهُ إلى رَجُلَيْنِ، يَقْتُلُ أحَدُهُما الآخَرَ كِلاهُما يَدْخُلُ الجَنَّةَ، فقالوا: كيفَ يا رَسولَ اللهِ؟ قالَ: يُقاتِلُ هذا في سَبيلِ اللهِ عزَّ وجلَّ فيُسْتَشْهَدُ، ثُمَّ يَتُوبُ اللَّهُ علَى القاتِلِ، فيُسْلِمُ، فيُقاتِلُ في سَبيلِ اللهِ عزَّ وجلَّ فيُسْتَشْهَدُ

«“Аллах смеется над двумя мужчинами, один из которых убивает другого, и оба они входят в Рай”. Сподвижники спросили его: “И как же это, о Посланник Аллаха?” Он сказал: “Убитый погибает и входит в Рай. Потом Аллах обращается с милостью к другому, направляет его к Исламу, а затем он сражается на пути Аллаха и погибает на этом пути”»[57].

Проблемы, вызываемые буквализмом:

Слово «смех (ад-дахк)» — это масдар, т. е.  (отглагольное существительное,), образованное от глагола «смеяться (дахика)».

Имам ибн Хаджар аль-Аскаляни пишет:

قَالَ أَهْلُ اللُّغَةِ : التَّبَسُّمُ مَبَادِئُ الضَّحِكِ ، وَالضَّحِكُ انْبِسَاطُ الْوَجْهِ حَتَّى تَظْهَرَ الْأَسْنَانُ مِنَ السُّرُورِ ، فَإِنْ كَانَ بِصَوْتٍ وَكَانَ بِحَيْثُ يُسْمَعُ مِنْ بُعْدٍ فَهُوَ الْقَهْقَهَةُ وَإِلَّا فَهُوَ الضَّحِكُ

«Сказали ученые арабского языка: улыбка — это начало смеха, а смех — это когда лицо расплывается от радости, до тех пор пока не станут видны зубы. И если (смех) сопровождается голосом, так что слышно издалека, то (название этому) — хохот, а иначе это (просто) смех»[58].

Таким образом, утверждение смеха с позиций буквализма подразумевает, что Аллах расплывается в лице, пока не станут видны Его зубы. Это то, что приходит на ум при чтении этого хадиса. Некоторые буквалисты утверждали и даже выдумывали хадис, который упоминает ибн Мухибб в сборнике «Ас-Сифат», что Аллах якобы смеется так, что видны его коренные зубы. И выдуман этот хадис был с целью поддержки принципа буквализма, но он отвергаем. Мы не можем утверждать, что Аллах расплывается в лице, так что видны его зубы, поскольку это свойство творений. Подобное понимание является неподобающим, мы не утверждаем в отношении Аллаха ни физическое лицо, ни его расплывание, ни зубы. Если кто-то заявит: «Мы утверждаем этот хадис через призму буквализма, но не утверждаем расплывание лица и зубы», то он будет противоречить сам себе. Некоторые буквалисты утверждали «смех», упомянутый в этом хадисе именно таким противоречивым образом[59]. Другие же обязывали утверждать вытекающие следствия[60].

Таким образом, в убеждениях буквалистов в этом вопросе содержатся заметные противоречия, какие мы наблюдали относительно хадиса о «покрове» Аллаха. Затем мы узнали, что расплывание лица, пока не станут видны зубы смеющегося, — это буквальное определение смеха, лингвистически подтвержденное и известное. Если спросить человека, можно ли осмыслить буквальный смех, тот, который первым приходит на ум, таким образом, чтобы в этом смехе не было представления о существе, измененном в лице мимикой, нам ответят, что это что-то немыслимое и малоизвестное. И поэтому утверждение немыслимого смеха не является утверждением известного, о котором говорят буквалисты. Для выхода из противоречия им необходимо заявить, что они утверждают в отношении Аллаха «смех», но не с позиций буквализма, в известном его смысле утвержденного в умах и сердцах. Если они заявят об этом, то в таком случае согласятся с учеными Сунны. Утверждение «смеха» известного, вместе с отрицанием всего того, что делает его смехом в буквальном и известном значении (мимика, оскал, эмоции), делает это слово попросту бессмысленным. В данном случае речь идет о некоем «смехе», о котором никто не имеет представления. И буквалисты назвали это никому не известное определение смеха известным, введя людей в замешательство.

Далее: буквализм лишает хадис какого-либо вразумительного смысла. Если настаивать на том, что «смех» Аллаха — это физиологический акт, который приходит на ум человеку, то возникает ряд вопросов, в том числе: что этот акт должен символизировать? Текст хадиса словно становится пустым. Салафитский шейх Мухаммад Хасан Абдуль-Гаффар пытался решить эту проблему, заявив, что смех символизирует добро, поскольку когда человек смеется (по отношению) к своему брату, то стоит ожидать от него добра, следовательно, стоит ждать добра от смеха Всевышнего[61].

Мы ответим шейху: когда люди  проявляют смех по отношению к кому-либо (или чему-либо), это в основном символизирует беспечность, насмехательство.

Ведь Всевышний Аллах сказал:

وَتَضْحَكُونَ وَلَا تَبْكُونَ

«И смеетесь (над Кораном) (насмехаясь), а не плачете»[62].

Сообщается, что Пророка (да благословит его Аллах и приветствует) никогда не видели смеющимся после ниспослания этого аята[63].

Саид ибн аль-Мусайиб говорил: «Я никогда не видел смеющимся Зейн аль-Абидина». И это несмотря на то, что Зейн аль-Абидин был одним из самых предрасположенных к совершению добра и успокоению душ.

Следовательно, если бы смех символизировал добро, то Пророка (да благословит его Аллах и приветствует) — самого доброго и милосердного к своей общине — непременно видели бы смеющимся, и мы обнаружили бы прямое указание на необходимость смеяться по отношению друг к другу. В действительности, слова этого шейха основаны на сомнительной аналогии.

Правильное понимание хадиса:

Ученые подходили к утверждению хадиса о смехе как с точки зрения тафвида, также и с точки зрения исбата и таъвиля, и все эти методы допустимы. Те, которые последовали путем тафвида и исбата, принимали эти тексты так, как они пришли, без толкования. Первая группа и не утверждала из этого хадиса атрибут, оставляя знания об этом хадисе Всевышнему Аллаху. Другая стала утверждать, что Аллах обладает таким атрибутом, как смех, однако полностью отрицала, что это слово несет в себе тот физиологический и буквальный смысл, который известен среди людей. Также эта последняя группа отрицала любые буквалистические следствия и утверждали атрибут так, как это подобает Его величию, оставляя знание о его истинной сути Ему Самому. Ученые, которые применяли таъвиль, опираясь на правила арабского языка, разъясняли подобные хадисы с лингвистической точки зрения. Мы уже сказали, что слово «смех» в арабском языке имеет широкий спектр переносных значений. Одним из самых ранних примеров таъвиля хадиса о смехе является таъвиль имама аль-Бухари, который, как передает имам аль-Байхаки, — и это сохранилось в некоторых копиях «Сахиха» аль-Бухари, переданного от его ученика аль-Фирабри, — истолковывал смех в отношении Аллаха как Его милость. Таким образом, смысл хадиса заключается в том, что Аллах проявляет Свою милость к человеку.

Это толкование хадиса впоследствии было поддержано и процитировано многими суннитскими учеными.

Хафиз ибн Абдуль-Барр (ум. в 463 г. х.) пишет:

وأمَّا قوله: «يَضْحَكُ اللهُ إليه»؛ أي: يتلقَّاه الله – عز وجل – ‌بالرَّحمة ‌والرضوان والعفو والغفران. ولفظ الضَّحك ها هنا مجازٌ؛ لأنَّ الضحك لا يكون من الله – عز وجل – على ما هو من البشر؛ لأنَّه ليس كمثله شيء

«Что касается Его слов: “Аллах смеется ему”, — то смысл: Всевышний Аллах принимает его Своей милостью и прощением. И слово “смех” — аллегория, потому что смех не может быть присущ Аллаху так, как он присущ людям, ибо нет ничего подобного Ему»[64].

Ибн Абдуль-Барр предлает таъвиль и отрицает физиологический буквальный смех. Одним из доводов, что слово «смех» в отношении Аллаха не понимается с позиций буквализма, является то, что в хадисах Пророка (да благословит его Аллах и приветствует) оно неоднократное количество раз приходит не в буквальном и материальном смысле.

Пророк (да благословит его Аллах и приветствует) сказал:

إن الله عز وجل ينشئ السحاب فينطق أحسن المنطق ويضحك أحسن الضحك

«Воистину, ВсевышнийАллах (создает) облака, и они говорят наилучшую речь и смеются прекраснейшим смехом»[65].

В другой версии говорится:

يَبْعَثُ اللَّهُ السَّحَابَ فَيَضْحَكُ أَحْسَنَ الضَّحِكِ وَيَتَحَدَّثُ أَحْسَنَ الْحَدِيثِ

«Аллах посылает (или направляет) облака, и они смеются прекраснейшим смехом и ведут наилучшую беседу»[66].

Можно ли полагать, что речь идет о физиологическом смехе облаков, обладают ли облака эмоциями, лицом или зубами, могут ли они быть описаны через совокупность этих характеристик? Конечно, нет. Здесь рассеивание облаков от молнии уподоблено смеху в качестве метафоры[67]. И если Пророк (да благословит его Аллах и приветствует) употребляет слово «смех» относительно облаков аллегорически, то какое основание полагать, что то же слово, употребляемое относительно Аллаха, означает телесный акт? Другим доводом в пользу того, что смех Аллаха не является физиологическим и телесным актом, является то, что только Он заставляет плакать и смеяться и Ему подконтрольны и властны эти эмоции.

Всевышний Аллах сказал:

وَأَنَّهُ هُوَ أَضْحَكَ وَأَبْكَى

«Он заставляет смеяться и плакать»[68].

То есть только Он вселяет печаль и радость. Аллах учит нас тому, что для проявления смеха, нужны причины. И эти причины создает Сам Аллах.

Мы принимаем слово «смех» не в буквальном смысле, утверждая, что это не является известной эмоцией, которая отражается физиологически. В арабском языке в слово «смех» вкладывалось множество разных аллегорий, которые были известны и понятны еще во времена Пророка (да благословит его Аллах и приветствует). Мы упомянули, что Пророк (да благословит его Аллах и приветствует) употреблял слово «смех» в отношении облаков в качестве метафоры. Также арабы говорят: «дахикат аль-ард (засмеялась земля)», имея в виду, что земля расцвела[69]. Мы можем обнаружить подобное в толковании имама Ад-Даххака.

Он говорил:

أضحك الأرض بالنبات

«Всевышний заставляет землю “смеяться” растениями»[70], — т .е. цвести.

Поэтому мы утверждаем, что понимание хадиса: «Аллах смеется над двумя мужчинами…» с позиций буквализма является самым наиболее искаженным и ложным. Для его правильного толкования обратимся к великим исламским ученым.

Имам ан-Навави (ум. в 676 г. х.) пишет:

قَالَ الْقَاضِي الضَّحِكُ هُنَا اسْتِعَارَةٌ فِي حَقِّ اللَّهِ تَعَالَى لِأَنَّهُ لَا يَجُوزُ عَلَيْهِ سُبْحَانَهُ الضَّحِكُ الْمَعْرُوفُ فِي حَقِّنَا لِأَنَّهُ إِنَّمَا يَصِحُّ مِنَ الْأَجْسَامِ وَمِمَّنْ يَجُوزُ عَلَيْهِ تَغَيُّرُ الْحَالَاتِ وَاللَّهُ تَعَالَى مُنَزَّهٌ عَنْ ذَلِكَ وَإِنَّمَا الْمُرَادُ بِهِ الرِّضَا بِفِعْلِهِمَا وَالثَّوَابُ عَلَيْهِ وَحَمْدُ فِعْلِهِمَا

«Сказал аль-Кади (Ийяд): “Упоминание смеха здесь — метафора по отношению ко Всевышнему Аллаху, ибо к Нему, Пречист Он, неприменим известный нам и (применяемый) относительно нас смех. Поскольку он (такой смех) возможен лишь в отношении телесных существ, а также тех, для кого допустима смена состояний. Всевышний Аллах же превыше этого. Здесь подразумевается Его довольство их поступком, вознаграждение за него, восхваление их деяния”»[71].

Существуют аналогичные этому хадисы, которые также нельзя трактовать буквально.

В одном из них сообщается, что Пророк (да благословит его Аллах и приветствует) сказал:

اللهم، أرضه وارض عنه، وأضحكه واضحك إليه

«О Аллах, будь доволен им и (сделай так) чтобы он был доволен Тобой, и вызови у него смех (или рассмеши его), и Сам смейся Ему»[72].

Четвертый пример:

В известном хадисе сообщается, что Ад попросит добавки и тогда Господь (буквально) «положит на нее свой аль-кадам», а Ад взмолится: «Хватит, хватит».

Пророк (да благословит его Аллах и приветствует) сказал:

يضع فيها قدمه

«Аллах положит на ад свою стопу»[73].

Проблемы, вызываемые буквализмом:

Буквальный смысл слова «аль-кадам» — это стопа, известный орган. Данное слово описывает часть тела, анатомически расположенную в конце нижней конечности, выполняющую роль опоры тела и представляющую нижний сегмент скелета. Понимание этого хадиса с позиций буквализма абсурдно, поскольку тогда получается, что под словом «аль-кадам» подразумевается телесный орган, а Аллах чист от тела, органов и конечностей.

Также буквальная трактовка приводит к невозможному следствию физического контакта между Аллахом и творениями (в данном случае — огнем Ада). Это означало бы, что Творец занимает определенное место в пространстве и контактирует со Своим творением, что противоречит убеждениям мусульман. Также трактовка с позиций буквализма не отвечает на вопрос, почему Ад должен взмолиться из-за того, что Аллах положил на него Свою физическую стопу? Согласно убеждению буквалистов, Аллах поставил на Престол две Свои стопы, однако Престол не взмолился из-за этого со словами: «Хватит». Почему же в данном случае Ад, будучи таким же творением, как и Престол, нашел обременение от того, что Аллах поставил на него стопу? Пример с Престолом показывает, что предпосылка о физическом контакте стопы Аллаха и творения не подразумевает неизбежной тяготы для творения. Тогда почему же это стало тягостным для Ада? Кто-то может сказать, что Аллах сделал для одного творения это обременительным, а для другого нет, но это нуждается в доводе.

Правильное понимание хадиса:

Ученые подходили к утверждению хадиса о стопе Аллаха как с точки зрения тафвида, так и с точки зрения исбата и таъвиля, и все эти методы допустимы. Ученые которые прибегали к таъвилю, признавали, что смыслом слова «аль-кадам» в арабском языке является не только буквальная физическая стопа. Это слово может толковаться и аллегорически: например, у арабов есть метафора «поставить стопу на что-либо», т. Е. подавить что-либо.

Имам ибн Манзур пишет:

وَقِيلَ : وَضَعَ الْقَدَمَ عَلَى الشَّيْءِ مَثَلٌ لِلرَّدْعِ وَالْقَمْعِ

«Было сказано: поставить стопу на что-либо — это образное сравнение для удержания и подавления»[74].

Также арабы говорят: «Я поставил дело под свою стопу», — т. Е. упразднил, успокоил кипение какого-либо дела[75].

Было сказано, что стопа в хадисе означает творения, которые Аллах выдвинул (каддама) для Ада вперед прочих его обитателей и благодаря которым его население достигает полного количества. Все, что ты выдвинул вперед (каддама), называется «выдвинутым вперед (кадм)», подобно тому как о етом, что разрушили (хаддама), говорят, что оно «разрушенное (хадм)», а то, что зажали в кулак (кабада), называют «зажатым в кулак» (кабд).

И все эти примеры хорошо известны в арабском языке. Более того, это передается от имама Хасана аль-Басри.

Имам ибн Манзур пишет:

قَالَ ابْنُ سِيدَهْ : وَأَمَّا مَا جَاءَ فِي حَدِيثِ صِفَةِ النَّارِ مِنْ أَنَّهُ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ ، قَالَ : لَا تَسْكُنُ جَهَنَّمُ حَتَّى يَضَعَ اللَّهُ فِيهَا قَدَمَهُ ، فَإِنَّهُ رُوِيَ عَنِ الْحَسَنِ وَأَصْحَابِهِ أَنَّهُ قَالَ : حَتَّى يَجْعَلَ اللَّهُ فِيهَا الَّذِينَ قَدَّمَهُمْ لَهَا مِنْ شِرَارِ خَلْقِهِ فَهُمْ قَدَمُ اللَّهِ لِلنَّارِ ، كَمَا أَنَّ الْمُسْلِمِينَ قَدَمُهُ إِلَى الْجَنَّةِ . وَالْقَدَمُ : كُلُّ مَا قَدَّمْتَ مِنْ خَيْرٍ أَوْ شَرٍّ ، وَتَقَدَّمَتْ لِفُلَانٍ فِيهِ قَدَمٌ ، أَيْ : تَقَدَّمَ مِنْ خَيْرٍ أَوْ شَرٍّ

«Ибн Сидах сказал: “Что касается того, что приходит в хадисе, описывающем Ад, о том, что Пророк (да благословит его Аллах и приветствует) сказал: «Ад не успокоится, пока Аллах не положит на него Свою стопу», — то передается от Хасана и его соратников, что он сказал: «…пока Аллах не поместит в него тех, кого Он выдвинул и предназначил (каддама) для него из наихудших Своих творений. И они — «Стопа Аллаха» для Ада, подобно тому как мусульмане — Его «Стопа для Рая» (т. е. те, кого он выдвинул и предназначил для Ада и Рая)”»[76].

Пятый пример:

Передается в хадисе-кудси:

لْكِبْرِيَاءُ رِدَائِي، وَالْعَظَمَةُ إِزَارِي، فَمَنْ نَازَعَنِي وَاحِدًا مِنْهُمَا، قَذَفْتُهُ فِي النَّارِ

«Гордость — Мой плащ, а Величие — Моя накидка, и, если кто попытается оспаривать что-то из этого, того Я брошу в Огонь!»[77]

Проблемы, вызываемые буквализмом:

Если понимать этот хадис буквально, как он приходит на ум, — т. Е. считать, что Аллах имеет в виду конкретные одеяния, имя которым рида‘ и изар и которые покрывают Его тело, — то из этого обязательно вытекает целый ряд абсурдных и неприемлемых следствий. Так, нам придется неизбежно сказать, что Аллах имеет тело, которое можно одеть и которое нуждается в одежде. Следовательно, если есть одежда, значит, есть и носящее ее тело, имеющее форму, размер и конечности. Это приводит к вере в то, что Аллах — составное существо, что является свойством творений. В таком случае ни один здравомыслящий человек не может принять трактовку этого хадиса с позиций буквализма.

Правильное понимание хадиса:

В арабском языке использование слова «одеяние» и подобных ему в качестве метафоры какого-то неотъемлемого качества является устоявшимся приемом. Арабы говорят: «Целомудрие — плащ такого-то», подразумевая, что этому человеку присуща особенная степень целомудрия. Также арабы говорят: «Плащ и покров такого-то человека — аскетизм и кротость», — т. Е. это его неотъемлемые свойства.

Исходя из этого получается, что смысл хадиса в том, что Величие и Гордость — атрибуты, принадлежащие исключительно Аллаху и составляющие неотъемлемую часть Его описания. Никто не может посягать на эти атрибуты и оспаривать единоличное право Аллаха на них, — например, проявляя высокомерие перед людьми.

Имам Абу Бакр ибн Фурак пишет, комментируя этот хадис:

أَي ذَلِك صفة من صفاتي وَأَنا الْمُخْتَص بِه

«То есть: это качество из Моих качеств, и Я единолично обладаю им»[78].

Шестой пример:

Пророк (да благословит его Аллах и приветствует) сказал:

عن أنس بن مالك أن النبي صلى الله عليه وسلم رأى نخامة في القبلة فشق ذلك عليه حتى رئي في وجهه فقام فحكه بيده فقال إن أحدكم إذا قام في صلاته فإنه يناجي ربه أو إن ربه بينه وبين القبلة فلا يبزقن أحدكم قبل قبلته ولكن عن يساره أو تحت قدميه

«…когда вы совершаете намаз, вы беседуете со своим Господом, или ваш Господь оказывается между вами и киблой[79], поэтому не плюйте в сторону киблы»[80].

Проблемы, вызываемые буквализмом:

Если толковать фразу «…ваш Господь оказывается между вами и киблой» с позиций буквализма, можно прийти к ряду противоречивых и разрушительных следствий. Если мы станем понимать слово «между» в буквалистическом пространственном смысле, то окажется, что Аллах ограничен местом, на которое можно указать пальцем и которое занимает определенное пространство емежду молящимся и каабой.

Поэтому многие ученые заявили, что понимание этого хадиса с позиций буквализма является недопустимым и приводит к невозможным следствиям[81]. Такое понимание противоречит множеству ясных аятов и хадисов, утверждающих возвышенность Аллаха над творениями и Его отдаленность от них. Здравый разум никогда не сможет принять, чтобы Творец вселенной, Чье Величие абсолютно и безгранично, «помещался» в пространстве между человеком и Каабой, входил в измерение творений.

Если буквалисты станут понимать этот хадис на основе своих же принципов, (а это обязательно для них), то им необходимо признать и сущностное присутствие Аллаха на земле, и они согласятся в этом с джахмитами, поскольку буквальные следствия этого хадиса стали разменной монетой в руках и джахмитов. Последние использовали именно буквализм для обоснования идеи о вездесущности Аллаха и физическом присутствии Его вместе с творениями.

Это говорит о том, что проблема буквализма не сводится лишь к салафитскому антропоморфизму. Каждая секта прибегала к этому методу для обоснования своих идей. Удивительно, что салафитские буквалисты, порицавшие метод ашаритского таъвиля на том основании, что примеры его использования таъвиляпередаются от джахмитов и мутазилитов, сами не обратили внимание на то, что примеры буквализма восходят не только к джахмитам и мутазилитам, использовавшим его для обоснования своих пантеистических идей, но и к мурджиитам и прочим сектам.

В этом контексте уместно вспомнить еще один хадис, который мутазилиты использовали для аргументации идеи вездесущности Аллаха.

Пророк (да благословит его Аллах и приветствует) сказал:

إذا كان أحدكم يصلى فلا يبصق قبل وجهه فإن الله قبل وجهه إذا صلى

«Когда кто-нибудь из вас совершает молитву, пусть не плюет перед собой, ибо, поистине, Аллах находится перед ним, когда он молится»[82].

Как ни парадоксально, салафиты-буквалисты, подобно мутазилитам, верили, что Аллах буквально находится перед молящимся. Однако при этом они пытались отрицать реальность такого пространственного нахождения, в отличие от мутазилитов. Это служит одним из примеров саморазрушающих противоречий салафитского буквализма.

Один из салафитских шейхов пишет:

ومثل هذا قد يثبت للمخلوق، فمثلاً إذا قدر أن الإنسان يناجي السماء، فإن السماء تكون قبل وجهه وهي فوقه، والله أكبر من كل شيء، ولا يجوز أن يؤول هذا

«Подобное этому может быть установлено и для творения. Например, если представить, что человек ведет тайную беседу с небесами, то небо будет перед его лицом, и оно над ним. А Аллах больше всего, и не дозволено истолковывать это»[83].

Попытка найти пример из реального мира, где нечто может быть перед человеком, но в то же время не находиться перед ним в реальности, в пространственном смысле, по своей сути является попыткой уйти от буквализма. Буквалисты в данном случае приводят аналогию с человеком, обращающимся к небу. Однако в хадисе сказано: «Когда кто-либо из вас совершает молитву… Аллах находится перед ним». А ведь во время молитвы человек не смотрит вверх, а смотрит прямо перед собой, в точку земного поклона. Следовательно, из этого логически вытекает, что в контексте этого хадиса «перед ним» означает в направлении его взгляда во время молитвы. Даже если предположить, что пример с человеком, взывающим к небу, верен и что «небо находится перед ним», но не в реальном, пространственном смысле, — эта аналогия была бы корректна только в отношении человека и неба. И лишь потому, что небо действительно находится в поле его зрения и теоретически достижимо для восприятия. В то же время, например, мы не можем сказать, что Божественный Трон находится «перед ним», потому что он не находится перед его взором, даже если располагается в том же направлении возвышенности, что и небо. И если мы не можем сказать «нечто перед кем-то» о том, что находится на большом расстоянии, не в поле зрения человека, даже если оно существует в его измерении, то как можно утверждать в отношении Аллаха, что Он «перед кем-то» в реальном смысле, в то время как Аллах не находится даже в нашем измерении? Если этот пример несостоятелен даже для человека, обращающегося к небесам (поскольку нельзя сказать, что Аллах находится «перед ним» лишь на том основании, что небо находится перед ним и в поле его зрения), то как подобная аналогия способна объяснить, что Аллах находится «перед молящимся», который смотрит в точку земного поклона? Это указывает на внутренние противоречия метода буквалистов, которые, следуя табу ни в коем случае не прибегать к аллегорическому толкованию и не отходить от буквализма, объясняли хадисы совершенно абсурдным образом. Они принимали буквальные следствия текстов, но при этом отказывались признавать их очевидные импликации в реальном мире. Свои противоречия они пытались разрешить с помощью аналогий, чья устойчивость была не прочнее карточного домика.

Хафиз ибн Хаджар аль-Аскаляни, комментируя этот хадис, указывал, что он опровергает тех, кто утверждает пространственную возвышенность Аллаха над Троном, опираясь на буквальное понимание хадисов о возвышенности. Следуя собственной концепции буквализма, им необходимо признать, что Аллах сущностью также находится между молящимся и Каабой во время его молитвы. А такое убеждение является заблужением. Этот хадис — яркий пример шариатского текста, который невозможно трактовать с позиций буквализма.

Правильное понимание хадиса:

Имам Мулла Али Кари (ум. в 1014 г. х.) пишет:

وَإِنَّ رَبَّهُ بَيْنَهُ وَبَيْنَ الْقِبْلَةِ: فِي شَرْحِ السُّنَّةِ مَعْنَاهُ: أَنْ يَقْصِدَ رَبَّهُ تَعَالَى بِالتَّوَجُّهِ إِلَى الْقِبْلَةِ، فَيَصِيرُ بِالتَّقْدِيرِ كَانَ مَقْصُودٌ بَيْنَهُ وَبَيْنَ الْقِبْلَةِ، فَأَمَرَ أَنْ تُصَانَ تِلْكَ الْجِهَةُ عَنِ الْبَزَّارِ نَقَلَهُ الطِّيبِيُّ

«В “Шарх ас-Сунна” сказано о его смысле: он (человек) обращается к своему Господу, через направление к кибле, и таким образом, по смыслу выходит, будто Аллах находится между ним и киблой. Поэтому было велено оберегать эту сторону от плевка. Это передал ат-Тыби от аль-Баззара»[84].

Имам ибн Хаджар аль-Аскаляни пишет в комментариях к этому хадису:

وفيه الرد على من زعم أنه على العرش بذاته. ومهما تؤول به هذا جاز أن يتأول به ذاك والله أعلم

«Также в нем (хадисе) — опровержение тем, кто сказал, что Аллах Своей сущностью находится над Троном. И поскольку мы интерпретируем это, можно интерпретировать и другое. А Аллах знает лучше»[85].

То есть, если вы не утверждаете, что Аллах сущностью находится на земле, в то время как на это указывает буквальный смысл хадиса, а напротив, разъясняете его, избегая буквализма, то интерпретируйте так же и тексты о возвышенности Аллаха над Троном и небесами. Поэтому мы утверждаем, что буквалисты неявно и непоследовательно применяют таъвиль, отказываясь от буквального понимания одной группы хадисов в пользу другой.

Седьмой пример:

Пророк (да благословит его Аллах и приветствует) сказал:

ما من أحد أصبر على أذى سمعه من الله إنهم يدعون له ولدا وإنه ليعافيهم ويرزقهم

«Никто не проявляет больше терпения, слыша оскорбительные слова, чем Аллах. Ему приписывают сына, а Он дает им здоровье и наделяет их уделом»[86].

Проблемы, вызываемые буквализмом:

Буквальное значение слова «терпение», приходящее на ум, — это удержание души от нетерпения перед лицом трудностей. В арабском языке говорят: «Такой-то проявил терпение (сабр) в несчастье»[87]. То есть терпение — это способность стойко переносить боль, лишения или трудности для достижении цели. Можем ли мы приписать Аллаху терпение в смысле перенесения боли и трудностей из-за оскорблений в Свой адрес? Это  абсурдное и невозможное для Аллаха следствие.

Этот вид терпения Аллах приписал Своим творениям.

Всевышний Аллах сказал:

وَاصْبِرْ نَفْسَكَ مَعَ الَّذِينَ يَدْعُونَ رَبَّهُم بِالْغَدَاةِ وَالْعَشِيِّ

«Будь же терпелив вместе с теми, которые взывают к своему Господу по утрам и перед закатом»[88].

То есть: удерживай свою душу от нетерпения перед лицом трудностей.

Правильное понимание хадиса:

Фраза «Никто не проявляет больше терпения…» означает: «Нет никого столь же снисходительного и откладывающего наказание, как Аллах». Мы не приписываем Аллаху эмоции или душевные страдания, которые вынуждали бы Его «терпеть» какое-либо страдание.

Имам ибн Манзур пишет:

وَفِي الْحَدِيثِ : لَا أَحَدَ أَصْبَرُ عَلَى أَذًى يَسْمَعُهُ مِنَ اللَّهِ عَزَّ وَجَلَّ ؛ أَيْ أَشَدُّ حِلْمًا عَلَى فَاعِلِ ذَلِكَ وَتَرْكِ الْمُعَاقَبَةِ عَلَيْهِ

«В хадисе: “Никто не проявляет больше терпения, слыша оскорбительные слова, чем Аллах”, — т. е. (нет) более снисходительного к совершающему это и оставляющего наказание за это»[89].

Некоторые буквалисты, как, например, ибн Усеймин, комментируя данный хадис, пришли к выводу, что Аллах способен буквально проявлять терпение и испытывать страдание.

Салафитский шейх аль-Усаймин пишет:

وفيه إثبات الأذية لله عز وجل أن الله سبحانه وتعالى يتأذى ولكن هل الصبر صفة عيب أو صفة كمال ؟ لا شك أنه صفة كمال وأن الإنسان يثني عليه بالصبر والرب عز وجل يثني عليه بالصبر، الأذى هل التأذي بما يؤذي صفة نقص، لا ليست صفة نقص لأنه لا يلزم من الأذى الضرر ولهذا نقول إن الله سبحانه وتعالى يتأذى

«И в этом хадисе — утверждение страданий (аль-аза) в отношении Всевышнего, того, что Аллах, Свят Он, испытывает страдания. Является ли терпение качеством недостатка или качеством совершенства? Без сомнения, это качество совершенства, и человека восхваляют за терпение, и Господа также восхваляют за терпение. И является ли свойство испытывать страдание от того, что оскорбляет, качеством недостатка? Нет, это не качество недостатка, потому что из страдания не обязательно следует вред. Поэтому мы говорим, что Аллах испытывает страдание»[90].

Стремление во что бы то ни стало сохранить принципы буквализма привело к утверждению, что Аллах испытывает страдание. Разве не подрывает это принцип божественного совершенства? Всякое страдание по своей сути есть реакция на некий внешний ущерб, дискомфорт или вред, который субъект вынужден претерпевать. Приписывание этого Аллаху означает наделение Его качеством уязвимости и зависимости от действий Своих творений, которые якобы способны причинить Ему страдание. Это прямо противоречит аяту: «О люди! Вы нуждаетесь в Аллахе, тогда как Аллах — Богатый, Достохвальный»[91].

Аль-Усаймин пытался избежать этого следствия, утверждая, что страдание не указывает на слабость того, кто его испытывает. Он привел такой пример: человек может испытывать неприятные ощущения от дурного запаха, но это не вредит ему и не указывает на его слабость; по мнению шейха, это может указывать на его совершенство, если он испытывает неприятные ощущения от того, что действительно должно их вызывать. Но этот пример несостоятелен.

Мы скажем: в человеческом опыте любое страдание связано с вредом, который терпящий субъект вынужден переносить. Дурной запах, вопреки заявлениям аль-Усаймина, неизбежно наносит человеку вред — будь то эмоциональный (например, отвращение) или физиологический (например, головокружение или тошнота). Разве это не известно? Да, для человека более совершенно в его сотворенной природе чувствовать дурной запах, отличать его и избегать, так как это механизм выживания, но если рассматривать абсолютное совершенство — а говоря об Аллахе, мы подразумеваем только его, — то быть невосприимчивым к тому, что причиняет страдание другим, — это всегда признак наибольшего могущества, силы и превосходства. Каждый мусульманин убежден, что в Раю не будет страданий — в том числе из-за неприятных запахов. И это более совершенно, чем ощущение дурных запахов в земной природе.

Почему же аль-Усаймин решил обосновать возможность страданий в отношении Аллаха, используя пример земного совершенства, т. е. менее совершенной природы, а не абсолютного совершенства, которое Аллаху и подобает по Величию Его? Причина, по нашему мнению, кроется в двух вещах:

1. Сторонники буквализма не могут отойти от него в этом хадисе, потому что рассматривают буквализм как единственно верный метод. Мы говорили об этом. Из-за этого они утвердили и следствия буквализма: терпение и страдания;
2. Буквалисты не могут привести пример страдания, которое не причиняло бы тот или иной вред тому, кто его испытывает. Аль-Усаймин попытался сделать это с позиций сотворенной природы, но не смог. Это тем более невозможно для природы абсолютного совершенства, поскольку в этом случае страдание указывает на слабость и противоречит совершенству само по себе. И поскольку Аллах абсолютно совершенен, Ему не подобает подвергаться страданиям. А смысл этого хадиса в том, как разъяснили ученые, что Аллах снисходителен к совершающему зло и нет никого, кто мог бы сравняться с ним в этом качестве.

Восьмой пример:

Пророк (да благословит его Аллах и приветствует) сказал:

والذي نفس محمد بيده لو أنكم دليتم أحدكم بحبل إلى الأرض السابعة لهبط على الله

«Клянусь Тем, в Чьей Длани душа Мухаммада, (даже) если вы спустите веревку на нижнюю землю, она снизойдет на Аллаха»[92].

Проблемы, вызываемые буквализмом:

Мы часто сталкиваемся со словами: «Клянусь, Тем в Чьей Длани моя душа…». Выбор слова «длань» вместо слова «рука» является стилистической попыткой облагородить прямой смысл фразы. В противном случае следовало бы переводить: «Клянусь Тем, в Чьей руке моя душа…».

Интересно, что эту поэтическую форму перевода часто используют именно буквалисты, настаивая на прямом значении слова «рука» в отношении Аллаха. Создается впечатление, что они интуитивно стесняются излишней прямолинейности собственного буквализма и потому прибегают к поэтическому тону, который маскирует егрубый материальный оттенок слова. Кроме того, буквалисты сами утверждают, что Аллах буквально наверху и занимает место над Троном. Но, если понимать этот хадис с позиций буквализма, веревка, спускаясь вниз, должна не удаляться от Аллаха, а приближаться к Нему, сокращая расстояние в направлении низа. В таком случае они должны сказать, что Аллах буквально над Троном, но в то же время буквально находится под землей. А это абсурд.

Если же они скажут, что Аллах буквально лишь в одной стороне, а этот хадис необходимо истолковать, это будет противоречием. Поэтому некоторые буквалисты настаивали на буквальном понимании этого хадиса. По мнению ибн Кайима, если семь небес и семь земель — в Его руке, то, если бы упал камешек или была бы спущена веревка, они упали бы в Его руку[93]. Согласно его мнению, в хадисе нет указания, что веревка снизойдет на всю Его Сущность, тем самым, он отмечает, что речь идет о какой-то определенной части Его сущности. Этим самым буквалисты старались сгладить углы. И он заявил, что слова: «…она снизойдет на Аллаха» означают: она снизойдет в Его Всеобъемлющую руку, которая охватывает мир, следовательно, она снизойдет на Него, в то время как мир в Его руке[94]. Но если следовать этому объяснению (что мир целиком пребывает в руке Аллаха и рука объемлет его со всех сторон), то почему же ибн Кайим ограничивает указание на Его возвышенность лишь направлением верха, хотя его же предпосылка (что указание на любую часть Аллаха является указанием на всю Его сущность) логически требует, чтобы Его присутствие символически указывалось во всех направлениях? Буквалисты предлагали довольно абсурдные решения для выхода из логических противоречий.

Правильное понимание хадиса:

Смысл хадиса в том, что, куда бы ни опустить веревку — даже если в недра земли, — она снизойдет на Знание и Владычество Всевышнего, ибо Аллах знает и объемлет всякую вещь.

Имам Мулла Али аль-Кари пишет:

أَيْ عَلَى عِلْمِهِ وَمُلْكِهِ. كَمَا صَرَّحَ بِهِ التِّرْمِذِيُّ فِي كَلَامِهِ الْآتِي، وَالْمَعْنَى أَنَّهُ تَعَالَى مُحِيطٌ بِعِلْمِهِ وَقُدْرَتِهِ عَلَى سُفْلِيَّاتِ مُلْكِهِ، كَمَا فِي عُلْوِيَّاتِ مَلَكُوتِهِ دَفْعًا لِمَا عَسَى يَخْتَلِجُ فِي وَهْمِ مَنْ لَا فَهْمَ لَهُ أَنَّ لَهُ اخْتِصَاصًا بِالْعُلُوِّ دُونَ السُّفْلِ

«“На Аллаха”, — т. е. на Его Знание и Владычество. Как на это ясно указал ат-Тирмизи в своем следующем высказывании. Смысл в том, что Всевышний, объемлет Своим Знанием и Могуществом как низшие части Своего владения, так и высшие части Своего царства, — дабы отвергнуть то, что, возможно, возникнет в воображении того, кто не наделен пониманием: будто Он связан исключительно с высшими (творениями), но не с низшими»[95].

Это же толкование высказал и имам ат-Тирмизи, автор «Сунан».

Имам ат-Тирмизи (ум. в 279 г. х.) комментирует:

وفسر بعض أهل العلم هذا الحديث ، فقالوا : إنما هبط على علم الله وقدرته وسلطانه . علم الله وقدرته وسلطانه في كل مكان ، وهو على العرش كما وصف في كتابه

«Некоторые из числа ученых разъясняют этот хадис так: поистине, она (веревка) снизойдет на Знание Аллаха, Его Мощь и Его Власть. Знание Аллаха и Его Власть во всяком месте, и Он над Троном как Он Сам Себя описал в Своей Книге»[96].

Ученые не считали, в отличие от ибн Кайима и его учителя ибн Таймии, что слова: «…она снизойдет на Аллаха…» означают что она буквально снизойдет на Него. По мнению ат-Тирмизи, который передает мнение толкователей, смысл этого хадиса в том, что она снизойдет на Знание Аллаха. Шейх ибн Таймия критически отнесся к этому толкованию имама ат-Тирмизи.

Ибн Кайим (ум. в 751 г. х.) пишет:

وَأَمَّا تَأْوِيلُ التِّرْمِذِيِّ وَغَيْرِهِ بِالْعِلْمِ فَقَالَ شَيْخُنَا: هُوَ ظَاهِرُ الْفَسَادِ مِنْ جِنْسِ تَأْوِيلَاتِ الْجَهْمِيَّةِ

«Что касается таъвиля ат-Тирмизи и других “Знанием”, то сказал наш шейх (ибн Таймия): “Это явное заблуждение из вида таъвилей джахмитов”»[97].

Это показывает, что от карающей логики буквализма не спастись никому. В попытке утвердить понимание хадисов с позиций буквализма они готовы на любые способы, даже если они несовместимы со здавым смыслом и толкованием ахлю аль-хадис. Тот, кто осмелится предложить иное объяснение, более внятное и рациональное, причисляется к джахмитам. При этом они старались нагромоздить псевдологические конструкции, как это сделал ибн Кайим, для обоснования следствий буквализма, которые фактически не содержали никакого объяснения и довода. Мы убеждаемся, что единственным выходом из создаваемых буквализмом тупиков является оставление этого принципа и отказ от него в пользу гибкой методологии ученых-суннитов.

Девятый пример:

Пророк (да благословит его Аллах и приветствует) сказал:

إنَّ الرَّحِمَ شِجنةٌ آخذةٌ بحُجزةِ الرحمنِ

«Поистине, родственные узы — это, ветвь, ухватившаяся за пояс Аллаха»[98].

Проблемы, вызываемые буквализмом:

Данный хадис является одним из наглядных доказательств несостоятельности буквализма, ведь и здесь толкование с его помощью приводит к ряду абсурдов.

Во-первых, буквалисты оказываются вынуждены признать, что у Аллаха есть буквальный физический пояс (худжза), что означает приписывание Ему телесности и наличия частей тела. Это прямое уподобление Творца творениям. Во-вторых, буквалисты вынуждены признать, что абстрактное понятие «родственная связь» обладает проявлением в виде физического тела с конечностями, способных «ухватываться». А это абсурд. Ухватывание в прямом смысле этого слова — физический акт, требующий наличия материального тела. Абстрактные понятия же, как мы знаем, не обладают физическими проявлениями и не способны ухватываться за что-либо в буквальном смысле этого слова.

Правильное понимание хадиса:

Слово «пояс» здесь используется как яркий образ, означающий источник могущества и неразрывной связи. А упомянутое ухватывание означает прочное удерживание, нерушимость. Арабы говорят: «Ихтаджаза биль-изари», — т. е. завязал на своем поясе. Это выражение использовалось в переносном смысле для обозначения придерживания чего-либо. Выражение «ухватиться» использовалось для обозначения крепкой связи, обретения защиты и прибежища. Мы встречаем примеры этой метафоры и в других хадисах Пророка (да благословит его Аллах и приветствует).

Пророк (да благословит его Аллах и приветствует) сказал:

فأنا اليومَ آخِذٌ بحُجَزِ النَّاسِ : هلُمُّوا إلى الجنَّةِ هلُّموا عنِ النَّارِ فهم يقتحِمونَ فيها

«И сегодня я ухватился за людские пояса: “Ступайте в Рай, ступайте от Огня!”. Но они все равно бросаются в него»[99].

В этом хадисе Пророк (да благословит его Аллах и приветствует) использует ту же метафору, что и в отношении Аллаха. Нельзя полагать, что Пророк ухватился за пояса людей физически — напротив, он имеет в виду, что придерживает их и остерегает, защищает. Утверждать обратное значит впадать в тот же абсурд, как если понимать буквально русское выражение: «Любовь связала их сердца». Никто не понимает под этим, что любовь как абстрактное понятие физически способно связать сердца.

Смысл же хадиса в том, что родственные узы имеют очень высокий статус перед Аллахом, являются установлением, исходящим непосредственно от Него и находящимся под Его особой защитой. Было также сказано, что смысл хадиса в том, что слово «ар-рахм (родственная связь)» происходит от имени «ар-Рахман (Милостивый)». Тогда получается, что оно лингвистически связано с этим именем, «ухватившись» за его середину (находясь в его середине)[100].

Десятый пример:

Пророк (да благословит его Аллах и приветствует) сказал:

يَدُ اللَّهِ مَلْأَى لا يَغِيضُها نَفَقَةٌ

«Рука Аллаха полна, и расходы не истощают ее»[101].

Проблемы, вызываемые буквализмом:

Идет ли здесь речь о материальной полноте физической руки? Отнюдь нет. Будь это так, подобное понимание входило бы в прямое противоречие с буквальным смыслом слов ибн Аббаса:

إن السموات السبع والأرضين السبع وما فيهما في يد الله كخردلة في يد أحدكم

«Поистине, семь небес, и семь земель, и то, что в них, — в Руке Аллаха, подобно горчичному зерну в руке кого-либо из вас»[102].

Таким образом, в одном хадисе утверждается, что Рука полна, а в других — что все мироздание в Его Руке сравнимо с крошечным горчичным зерном в человеческой руке. Однако рука, в которой лежит одно зерно, не называется полной в физическом смысле. Можно ли на этом основании утверждать, что в данных текстах обсуждается физическая наполненность или физическая пустота? Совершенно точно, нет. Речь здесь заведомо не о том, что некая анатомическая конечность Аллаха буквально чем-либо «заполнена» — иначе нам пришлось бы принять логически невозможный вывод, что Рука Аллаха одновременно и переполнена, и практически пуста, поскольку буквальные смыслы этих двух текстов вступают в явное противоречие.

Правильное понимание хадиса:

Смысл каждого из этих внешне противоречащих друг другу хадисов становится ясен, если отказаться от буквального толкования.

Слова: «Рука Аллаха полна» означают, что Аллах — Щедрый и у Него — изобилие милостей и щедрот.

Хадис: «Поистине, семь небес и семь земель… — в Руке Аллаха, подобно горчичному зерну…» означает, что Аллах — Величественный, Ему принадлежит абсолютное могущество, величие и всеобъемлющая власть над творениями; и власть над ними не тяготит Его.

Таким образом, было разъяснено, что «полнота Руки» указывает на то, что Его милость, могущество и богатство безграничны и не уменьшаются от трат.

Мулла Али аль-Кари пишет:

يَدُ اللَّهِ : كِنَايَةٌ عَنْ مَحَلِّ عَطَائِهِ أَيْ: خَزَائِنُهُ (مَلْأَى) كِنَايَةٌ عَنْ كَثْرَةِ تِلْكَ النِّعْمَةِ

«Рука Аллаха (в данном хадисе) — это иносказание о месте Его даяния, т. е. Его хранилища и сокровищницы. А полнота подразумевает иносказание об обилии этой милости»[103].

Этот же смысл использовался в словах Пророка (да благословит его Аллах и приветствует) в других его высказываниях. И это подтверждает нашу трактовку.

Сообщается, что как-то раз к Пророку пришел мужчина и попросил научить его словам восхваления Аллаха, и, когда Пророк научил его, он сказал:

أمَّا هذا فقدْ مَلَأَ يَدَه خَيْرًا

«Что касается него (человека), то он наполнил свою руку добром»[104].

В другой версии сообщается:

أمَّا هذا فقد ملأَ يدَهُ [ يديه ] من الخيرِ

«Что касается него, то он наполнил руку (свои руки) добром»[105].

И если Пророк (да благословит его Аллах и приветствует) говорит, что человек наполнил руку, но при этом не подразумевает его реальную физическую конечность и ее материальное заполнение, то на каком основании можно утверждать, что слова Пророка: «Рука Аллаха — полна» подразумевают материальное заполнение физической руки?

Одиннадцатый пример:

Пророк (да благословит его Аллах и приветствует) сказал:

إن العبد إذا قام في الصلاة فإنه بين عيني الرحمن

«Поистине, когда раб встает на молитву, он находится между глазами Милостивого»[106].

В другой версии: «Между руками Милостивого».

Проблемы, вызываемые буквализмом:

Можно ли сказать, что раб, будучи в молитве, буквально находится между Его глазами? Буквализм заставляет понимать этот текст таким образом, словно молящийся человек занимает определенное пространственное положение между двумя материальными «глазами» или «руками» Всевышнего. Такое понимание крайне абсурдно.

Правильное понимание хадиса:

Слово «айн (глаз)» в речи арабов используется во множестве значений. Среди них: то, что подразумевает видение и наблюдение. Например, слова: «Ты — на моем глазу (аля айни)», «Помести эту вещь на свой глаз (аля айника)», — т. е. в свое поле зрения и под свое наблюдение. В некоторых выражениях то же слово может подразумевать охрану и попечение. Например, выражение: «Ты — на глазу Аллаха», — т. е. под Его охраной и попечением. Арабы говорили: «На мой глаз я направился к Зейду», имея в виду: «направился с заботой». И эти смыслы известны в арабском языке. Слова: «…он находится между глазами Милостивого» означают: под его наблюдением. Здесь не имеется в виду, что раб расположен между Его глазами буквально[107].

Двенадцатый пример:

Пророк (да благословит его Аллах и приветствует) сказал:

إن القلوب بين أصبعين من أصابع الرحمن يقلبها

«Поистине, сердца находятся между двумя пальцами из пальцев Милостивого и Он переворачивает их»[108].

Проблемы, вызываемые буквализмом:

Это известный хадис, который каждый человек на интуитивном уровне понимает правильно. Потому что первое, о чем думает человек, не пораженный болезнью антропоморфизма, — это то, что речь здесь о чем-то большем, чем просто физическое и материальное нахождение сердец или физические акты их переворачивания. Он улавливает, что в этом хадисе заключен более глубокий смысл — о духовной трансформации сердца человека.

Однако буквализм вызывает проблемы в трактовке хадиса, поскольку, согласно нему, получается, что у Аллаха есть определенный орган (палец как часть тела), что по отношению к Нему невозможно. Аллах не имеет тела, органов и частей. Ученые единогласны в этом. Буквалисты же не отрицали, что сердца людей находятся между Его реальными пальцами, подобно тому, как нечто может располагаться между нашими физическими пальцами. При этом они старались нивелировать некоторые пагубные следствия — например, не соглашаясь с тем, что из буквальной трактовки хадиса обязательно следует, что пальцы Аллаха находятся внутри наших тел.

В этом случае возражающий буквалистам скажет: «Тогда признайте, что Его пальцы снаружи нас и обхватывают наши сердца снаружи наших тел».

Буквалист ответит: «Это не обязательно следует».

Возражающий продолжит: «Тогда признайте, что Его пальцы снаружи нас, не обхватывают наши сердца, но рядом с нами».

Буквалист опять ответит: «Это не обязательно следует».

Возражающий скажет: «Тогда признайте, что Его пальцы снаружи нас и обхватывают наши сердца на расстоянии Востока и Запада».

И снова последует ответ: «Это не обязательно следует».

Таким образом, буквалисты, заявляя, что хадис подразумевает нахождение сердец людей между двумя Его реальными физическими пальцами, но при этом не соглашаясь с очевидными логическими следствиями этих утверждений, фактически доводят смысл слов Пророка (да благословит его Аллах и приветствует) до абсурда. Это нельзя назвать иначе как ловушкой самоопровержения. Ибо если Его пальцы не находятся внутри нас, не обхватывают нас снаружи, не рядом с нами и не на расстоянии, то какой смысл остается от буквального понимания этого хадиса?

Если скажут, что сердца находятся между Его пальцами физически, а Его пальцы — не в нашем измерении, то какой смысл выделять сердца тем, что именно они находятся между Его пальцами, ведь в этом случае все сотворенное находится между ними?

Более того, согласно мнению ибн Кайима, как мы отмечали выше, мир целиком пребывает в Руке Аллаха и Рука объемлет его со всех сторон. Эта предпосылка логически (с точки зрения логики буквализма) требует, чтобы все творения были между всеми Его пальцами, а не только сердца.

Какой же смысл тогда выделять именно людские сердца?

Мы пониманием, что буквальное понимание хадиса «…сердца находятся между двумя пальцами из пальцев Милостивого» не приводит к ясности.

Правильное понимание хадиса:

Смысл хадиса в том, что каждое сердце находится во власти Всевышнего и Он направляет кого пожелает на благо, а кого пожелает сбивает с верного пути. С точки зрения арабского языка слово «аль-исба (палец)», помимо буквального смысла, может иметь такие значения, как хороший след или большое влияние. Арабы говорили: «На таком-то от Аллаха исба хасана», — т. е. след хорошего благодеяния. Или: «На нем от тебя исба хасана», — т. е. хороший след. Поэт сказал: «Тот, на кого Аллах возложит исба в добре или во зле». И арабы называли след словом «исба», потому что люди указывают на него пальцем. Арабы говорили: «Поистине, такой-то — хасан аль-исба в своем имуществе», — т. е. он оставляет хороший след в своем имуществе. Также говорилось: «Такой-то является мугилль аль-исба», если он является вероломным, предателем. Арабы использовали слово «исба (палец)» в качестве метафоры во множестве случаев. Также говорится о пастухе, приставленном к скоту: «У него есть исба», — т. е. есть хороший, заметный след, и говорят о верблюдах этого пастуха: «Есть на них исба», если он хорошо заботится о них и его влияние заметно[109].

Слова: «между двумя пальцами» не понимаются буквально как нахождение между двумя органами или конечностями. Смысл этого хадиса в том, как объяснил языковед ибн Манзур, что сердца переворачиваются благодаря прекрасным проявлениям воздействия Аллаха. Лишь Аллах воздействует на сердце того, кого пожелает, направляя к благому или же сбивая с пути[110].

Имам ан-Навави пишет:

هَذَا مِنْ أَحَادِيثِ الصِّفَاتِ ، وَفِيهَا الْقَوْلَانِ السَّابِقَانِ قَرِيبًا : أَحَدُهُمَا الْإِيمَانُ بِهَا مِنْ غَيْرِ تَعَرُّضٍ لِتَأْوِيلٍ وَلَا لِمَعْرِفَةِ الْمَعْنَى ، بَلْ يُؤْمَنُ بِأَنَّهَا حَقٌّ ، وَأَنَّ ظَاهِرَهَا غَيْرُ مُرَادٍ . قَالَ اللَّهُ تَعَالَى : لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ وَالثَّانِي يُتَأَوَّلُ بِحَسَبِ مَا يَلِيقُ بِهَا ، فَعَلَى هَذَا ، الْمُرَادُ الْمَجَازُ كَمَا يُقَالُ : فُلَانٌ فِي قَبْضَتِي ، وَفِي كَفِّي ، لَا يُرَادُ بِهِ أَنَّهُ حَالٌّ فِي كَفِّهِ ، بَلِ الْمُرَادُ تَحْتَ قُدْرَتِي . وَيُقَالُ : فُلَانٌ بَيْنَ إِصْبَعِي أُقَلِّبُهُ كَيْفَ شِئْتُ أَيْ أَنَّهُ مِنِّي عَلَى قَهْرِهِ وَالتَّصَرُّفِ فِيهِ كَيْفَ شِئْتُ . فَمَعْنَى الْحَدِيثِ أَنَّهُ سُبْحَانَهُ وَتَعَالَى مُتَصَرِّفٌ فِي قُلُوبِ عِبَادِهِ وَغَيْرِهَا كَيْفَ شَاءَ ، لَا يَمْتَنِعُ عَلَيْهِ مِنْهَا شَيْءٌ ، وَلَا يَفُوتُهُ مَا أَرَادَهُ ، كَمَا لَا يَمْتَنِعُ عَلَى الْإِنْسَانِ مَا كَانَ بَيْنَ إِصْبَعَيْهِ . فَخَاطَبَ الْعَرَبَ بِمَا يَفْهَمُونَهُ ، وَمَثَّلَهُ بِالْمَعَانِي الْحِسِّيَّةِ تَأْكِيدًا لَهُ فِي نُفُوسِهِمْ

«Это из хадисов об атрибутах, и относительно них существуют два упомянутых выше подхода.

Первый подразумевает веру в них (атрибуты) без прибегания к толкованию и попытки постичь их смысл. Веровать, что они истинны, но что их внешний, буквальный, смысл не является тем, что подразумевалось. Как сказал Всевышний Аллах: “Нет ничего подобного Ему”[111].

Второй подход подразумевает толкование соответствующим образом. Согласно этому подходу, в хадисе подразумевается переносный смысл. Как говорят: “Такой-то — в моей руке”, не имея в виду, что он буквально помещается на ладони, а подразумевая, что он подвластен (говорящему) и находится в (его) власти. И говорят: “Такой-то — между моими двумя пальцами, я переворачиваю его как пожелаю”, — т. е. он полностью в моей власти и я управляю им по своему желанию.

Смысл хадиса в том, что Он, Пречист Он и Возвышен, управляет сердцами Своих рабов как пожелает. Ничто не может устоять перед Ним, и ничто не ускользает от Его воли, подобно тому как ничто не может устоять перед человеком, если находится между двумя его пальцами. Он обратился к арабам на понятном им языке и привел сравнение с осязаемым, чтобы закрепить это понимание в их душах»[112].

Из примеров подобного — то, что приводится в другом хадисе:

الميزان بيد الرحمن يرفع قوما ويضع آخرين

«Весы — в Руке Милостивого: Он возвышает одни народы и унижает другие»[113].

Верующие интуитивно и согласно фитре (врожденному естеству) своей избегают буквалистического понимания этого хадиса. Они знают, что буквальное понимание, которое приводит к представлению, что сердца людей находятся между двумя физическими пальцами Всевышнего, не только противоречит здравому смыслу, но и не раскрывает его значения.

Тринадцатый пример:

Пророк (да благословит его Аллах и приветствует) сказал:

إذا بكَى اليتيمُ وقعتْ دموعُه في كفِّ الرَّحمنِ فيقولُ : من أبكَى هذا اليتيمَ الَّذي واريْتُ والدَيْه تحتَ الثَّرَى ؟ من أسكته فله الجنَّةُ

«Когда сирота плачет, его слезы падают на Ладонь Милостивого, и Он говорит: “Кто заставил плакать этого сироту, родителей которого Я упокоил под землей? Тому, кто утешит его, уготован Рай”»[114].

Проблемы, вызываемые буквализмом:

Поймет ли кто-нибудь из этих слов, что физические слезы из глаз сироты в каком-то уголке мира преодолевают расстояние и буквально «падают» на физическую ладонь Всевышнего? Естество мусульманина далеко от подобного понимания.

Правильное понимание хадиса:

Смысл очевидный из текста, в том, что Аллах проявляет особое внимание к сироте, и он особенно близок ко Всевышнему.

Четырнадцатый пример:

Ибн Аббас (да будет доволен им Аллах) сказал:

الركن يمين الله في الأرض

«Черный камень — это правая (Рука) Аллаха на земле»[115].

Проблемы, вызываемые буквализмом:

Станем ли мы понимать из этого, что Рука Аллаха (как Его атрибут) отделилась от Его сущности и воплотилась в черном каммне на земле? Отнюдь нет. Но именно это следствие вытекает с необходимостью для того, кто подходит к подобным хадисам с позиций буквализма.

Правильное понимание хадиса:

Относительно понимания этого хадиса было высказано множество мнений. Все они сводятся к тому, что буквализм относительно этого хадиса неправилен и несостоятелен.

Кади Абу Я’ля аль-Ханбали (ум. в 458 г. х.) пишет:

اعلم أن هَذَا الخبر ليس عَلَى ظاهره، لأن إضافة الحجر إلى أنه صفة ذات هي يمين، يحيل صفاته ويخرجها عما تستحقه، لأن الحجر جسم مخلوق حال فِي مخلوق وفي الأرض، والقديم سُبْحَانَهُ تستحيل عليه هَذِهِ الصفات

«Знай, что этот хадис нельзя понимать буквально. Потому что, если приписать камню, что он является атрибутом (Его) сущности, т. е. правой рукой, это исказит Его атрибуты и выведет их за пределы того, что подобает Ему. Ведь камень — это сотворенное тело, находящееся среди творений, на земле. А Предвечному, Пречист Он, невозможно иметь такие качества»[116].

Имам аль-Байхаки пишет:

قَالَ أَهْلُ النَّظَرِ: الْيَمِينُ هَهُنَا عِبَارَةٌ عَنِ النِّعْمَةِ

«Сказали исследователи: “правая рука” здесь является выражением, обозначающим милость»[117].

Пятнадцатый пример:

Пророк (да благословит его Аллах и приветствует) сказал:

أَبشِروا، فإنّ هذا القرآنَ طرفُه بيدِ اللهِ، و طرفُه بأيديكم، فتمسَّكوا به، فإنكم لن تَهلِكوا، و لن تَضلُّوا بعده أبدًا

«Возрадуйтесь, ибо этот Коран: один его конец — в Руке Аллаха, а другой конец — в ваших руках. Держитесь крепко за него, и тогда вы никогда не погибнете»[118].

Проблемы, вызываемые буквализмом:

Это подобно тому, что передается от имама Джафара ас-Садика (ум. в 148 г. х.):

تجاوزوا لذوي المروءة عن عثراتهم ؛ فوالذي نفسي بيده إن أحدهم ليعثر وإن يده لفي يد الله

«Прощайте обладающих благородством за их оплошности, ибо, клянусь Тем, в Чьей Длани моя душа, поистине, если кто-то из них и оступается, то рука его — в Руке Аллаха»[119].

Если понимать эти высказывания с позиций буквализма, выходит, что руки благородных людей, буквально и физически, находятся в Руке Всевышнего, или Его же собственная Речь находится в Его Руке. Это искажение Речи. Подобное абсурдное толкование не приемлет и естество.

Правильное понимание хадиса:

Смысл хадисов в том, что Коран — это прочная вервь, связывающая человека с Аллахом. Тот, кто держится за нее, достигает спасения и верного руководства. В этом смысл данного хадиса. Таков же смысл слов Джафара ас-Садика: Аллах поддерживает благородных, даже если они и оступаются.

Шестнадцатый пример:

Пророк (да благословит его Аллах и приветствует) сказал:

يد الله مع الجماعة

«Рука Аллаха — вместе с джамаатом»[120].

Проблемы, вызываемые буквализмом:

Если исходить из позиций буквализма, выходит, что Рука Аллаха физически находится там, где и джамаат. А это абсурдное понимание, которое противоречит пониманию фитры.

Правильное понимание хадиса:

Смысл хадиса в том, что Аллах будет сохранять, уберегать от зла и помогать джамаату. У слова «йяд», помимо буквального смысла (известная конечность — рука), есть много значений в арабском языке, и далеко не каждое из них связано с физическим воплощением.

Имам аль-Байхаки пишет:

وَقَدْ قَالَ بَعْضُ أَهْلِ النَّظَرِ فِي مَعْنَى الْيَدِ فِي غَيْرِ هَذِهِ الْمَوَاضِعِ: إِنَّهَا قَدْ تَكُونُ بِمَعْنَى الْقُوَّةِ، قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَجَلَّ: {وَاذْكُرْ عَبْدَنَا دَاوُدَ ذَا الْأَيْدِ} أَيْ ذَا الْقُوَّةِ؛ وَقَدْ يَكُونُ بِمَعْنَى الْمُلْكِ وَالْقُدْرَةِ، قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَجَلَّ: {قُلْ إِنَّ الْفَضْلَ بِيَدِ اللَّهِ يُؤْتِيهِ مَنْ يَشَاءُ} [آل عمران: ٧٣] ؛ وَقَدْ يَكُونُ بِمَعْنَى النِّعْمَةِ، تَقُولُ الْعَرَبُ: كَمْ يَدٌ لِي عِنْدَ فُلَانٍ. أَيْ كَمْ مِنْ نِعْمَةٍ لِي قَدْ أَسْدَيْتُهَا إِلَيْهِ؛ وَقَدْ يَكُونُ بِمَعْنَى الصِّلَةِ، قَالَ اللَّهُ تَعَالَى: {مِمَّا عَمِلَتْ أَيْدِينَا أَنْعَامًا} [يس: ٧١] أَيْ مِمَّا عَمِلْنَا نَحْنُ، وَقَالَ جَلَّ وَعَلَا: {أَوْ يَعْفُوَ الَّذِي بِيَدِهِ عُقْدَةُ النِّكَاحِ} [البقرة: ٢٣٧] أَيِ: الَّذِي لَهُ عُقْدَةُ النِّكَاحِ؛ وَقَدْ يَكُونُ بِمَعْنَى الْجَارِحَةِ قَالَ اللَّهُ تَعَالَى: {وَخُذْ بِيَدِكَ ضِغْثًا فَاضْرِبْ بِهِ وَلَا تَحْنَثْ} [ص: ٤٤]

«Некоторые исследователи о смысле слова “рука” в других, не упомянутых здесь, контекстах говорили: она может означать силу. Всевышний Аллах сказал: “И помяни Нашего могучего раба Давуда”[121], (Обладателя аль-айд) — т. е. обладателя силы. Оно может означать “власть” и “мощь”. Всевышний Аллах сказал: “Скажи: “Воистину, благородство находится в Руке Аллаха. Он дарует ее кому пожелает””[122]. Оно может означать “милость”. Арабы говорят: “Сколько моих рук у такого-то”, — т. е. сколько благодеяний я оказал ему. Оно может означать “связь”. Всевышний Аллах сказал: “Неужели они не видят, что из того, что совершили Наши руки”[123], — т. е. из того, что создали Мы. И сказал Он: “…или не простит тот, в чьих руках брачное соглашение”[124], — т. е.  тот, в чьей власти узы брака. И оно может означать “конечность”. Всевышний Аллах сказал: “…возьми в руку пучок, ударь им и не преступай клятвы”[125]»[126].

Семнадцатый пример:

Передается от Анаса ибн Малика (да будет доволен им Аллах), что он сказал:

إذا أخذ المؤذن في أذانه؛ وضع الرب يده فوق رأسه فلا يزال كذلك حتى يفرغ من أذانه

«Когда муэдзин начинает провозглашать азан, Господь кладет Свою Руку на его голову, и он пребывает в этом положении, пока не завершит азан»[127].

Проблемы, вызываемые буквализмом:

Буквализм порождает идею, будто Аллах в прямом, физическом, смысле возлагает Свою Руку на голову муэдзина. Мало того что такое толкование совершенно не проясняет смысл хадиса (поскольку физическое положение Руки на голове ровно ничего не символизирует), оно также является явным искажением смысла. Любой здравомыслящий человек осознает, что на голове муэдзина не может находиться Рука Аллаха в буквальном смысле — как физическая божественная конечность или часть тела.

Затем мы спросим тех, кто понимает подобную речь через призму буквализма: «Если три муэдзина начнут провозглашение азана одновременно, то поставит ли Аллах Руку на голову каждого муэдзина, как сообщается в этой передаче, пока каждый из них не завершит азан?».

Если они скажут: «Да», тогда они должны признать, что у Аллаха три руки, а если речь идет о четырех или четырехста муэдзинах, то утвердить четыре или четыреста рук.

А если они скажут: «Нет, поставит только на двоих», то будут противоречить буквальному смыслу этого сообщения, из которого следует, что Аллах поставит Руку на голову каждого муэдзина.

А если они согласятся, что Аллах поставит Руку на каждого муэдзина, но из этого не следует, что Аллах поставит орган или конечность, они отойдут от буквализма и согласятся с ашаритами, которые отрицают антропоморфный и материальный смысл подобных хадисов.

Правильное понимание хадиса:

Что касается смысла этой передачи, его разъясняет имам Зайнуддин аль-Мунави (ум. в 1031 г. х.).

Он пишет:

يَده فَوق رَأسه كِنَايَة عَن كَثْرَة إدرار الرَّحْمَة وَالْإِحْسَان

«“Руку на его голову” — это иносказательное выражение, подразумевающее обилие милости и благодеяний»[128].

Восемнадцатый пример:

Передается, что Абдуллах ибн Умар (да будет доволен Аллах им и его отцом) сказал:

إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَجَلَّ مُقْبِلٌ عَلَى عَبْدِهِ بِوَجْهِهِ مَا أَقْبَلَ إِلَيْهِ، فَإِذَا الْتَفَتَ انْصَرَفَ عَنْهُ

«Поистине, Аллах обращается к Своему рабу Своим Ликом, пока тот обращается к Нему. Если же раб отворачивается, то и Аллах отворачивается от него»[129].

Проблемы, вызываемые буквализмом:

В этом тексте Аллаху приписываются «обращение» Лика и «отворачивание». Если понимать текст через призму буквализма, мы приходим к выводу, что Аллах буквально отворачивает Свой Лик от раба в противоположную сторону. Это антропоморфное толкование. Здравое естество отвергает, чтобы этот хадис имел смысл механического поворачивания и отворачивания к рабу и от него. Истинный же смысл хадиса проясняется, если знать, что именно арабы понимали под «обращением лика» в своей речи.

Правильное понимание хадиса:

Имам аль-Байхаки пишет:

قُلْتُ: وَشَائِعٌ فِي كَلَامِ النَّاسِ: الْأَمِيرُ مُقْبِلٌ عَلَى فُلَانٍ، وَهُمْ يُرِيدُونَ بِهِ إِقْبَالَهُ عَلَيْهِ بِالْإِحْسَانِ، وَمُعْرِضٌ عَنْ فُلَانٍ وَهُمْ يُرِيدُونَ بِهِ تَرَكَ إِحْسَانِهِ إِلَيْهِ، وَصَرْفَ إِنْعَامِهِ عَنْهُ، وَاللَّهُ أَعْلَمُ

«И распространено в речи людей: “Правитель обращается к такому-то”, — и под этим они подразумевают его (правителя) обращение к нему (человеку) с каким-либо благом. И: “Отворачивается от такого-то”, — под этим они подразумевают прекращение его блага по отношению к нему и отстранение своей милости от него. И Аллах знает лучше»[130].

Таким образом, смысл хадиса с точки зрения арабского языка в том, что пока раб смиренно встает и выполняет Свою молитву, то Аллах обращается к Нему с благодатью и милостью. Именно эту распространенную метафору понимали арабы под словами «обращение» и «отворачивание».

Девятнадцатый пример:

Пророк (да благословит его Аллах и приветствует) сказал:

يَدُ اللَّهِ مَعَ الْقَاضِي حِينَ يَقْضِي، وَيَدُ اللَّهِ مَعَ الْقَاسِمِ حِينَ يَقْسِمُ

«Рука Аллаха — с кадием, когда он судит, и Рука Аллаха — с распределяющим, когда он распределяет»[131].

Проблемы, вызываемые буквализмом:

Этот хадис аналогичен другим хадисам, которые мы приводили ранее, таким как «Рука Аллаха вместе с джамаатом…», «Господь кладет Свою Руку на его голову…», «Весы в Руке Милостивого…» и другими схожими по смыслу. Если понимать подобные тексты с позиций буквализма, мы придем к выводу, что реальная физическая рука Аллаха находится вместе с кадием, когда тот судит. А это является очевидным искажением смысла хадиса.

Правильное понимание хадиса:

В этом хадисе не имеется в виду, что рука Аллаха, под которой буквалисты понимают реальную физическую руку, — вместе с кадием, когда он судит и вершит справедливость. Речь идет о поддержке кадия.

Имам Абу Бакр аль-Байхаки пишет:

فَإِنْ صَحَّ فَإِنَّمَا أَرَادَ ـ وَاللَّهُ أَعْلَمُ ـ أَنَّهُ مَعَهُ بِالتَّأْيِيدِ وَالنُّصْرَةِ وَكَذَلِكَ هُوَ مَعَ الْجَمَاعَةِ بِالتَّأْيِيدِ وَالنُّصْرَةِ

«Если это достоверно, то оно значит — и Аллах знает лучше, — что Аллах с кадием поддержкой и помощью. И подобным же образом Он находится с джамаатом поддержкой и помощью»[132].

Двадцатый пример:

Пророк (да благословит его Аллах и приветствует) сказал:

إن الصدقة تقع في يد الله قبل أن تقع في يد السائل

«Поистине, милостыня попадает в Руку Аллаха до того, как попадает в руку просящего»[133].

Проблемы, вызываемые буквализмом:

Этот хадис подобен по смыслу другому тексту, который мы приводили ранее: «Когда сирота плачет, его слезы падают на Ладонь Милостивого…» и другим подобным. С точки зрения буквализма мы приходим к выводу, что каждая милостыня, которую мы даем просящему, буквально оказывается в физической руке Аллаха, прежде чем попасть в руку просящего. А это — абсурд. Неправильно понимать таким образом, так же как неправильно понимать буквально, что слезы сироты падают буквально на физическую руку Всевышнего.

Правильное понимание хадиса:

Смысл в том, что Аллах проявляет устремление в принятии благого от Своего раба. Или в том, что подающий милостыню был побужден самим Аллахом к милостыне ради поддержки просящего. Не в том, что милостыня, которую подает человек просящему, попадает буквально в Руку Всевышнего таким же образом, как она попадает в руку этого просящего.

Двадцать первый пример:

Пророк (да благословит его Аллах и приветствует) сказал:

إنَّ اللَّهَ عَزَّ وَجَلَّ يَبْسُطُ يَدَهُ باللَّيْلِ لِيَتُوبَ مُسِيءُ النَّهَارِ، وَيَبْسُطُ يَدَهُ بالنَّهَارِ لِيَتُوبَ مُسِيءُ اللَّيْلِ، حتَّى تَطْلُعَ الشَّمْسُ مِن مَغْرِبِهَا

«Поистине, Аллах, Всемогущ и Велик, простирает Свою Руку ночью, чтобы принять покаяние того, кто согрешил днем, и простирает Свою Руку днем, чтобы принять покаяние того, кто согрешил ночью, и так будет продолжаться, пока солнце не взойдет с запада»[134].

Проблемы, вызываемые буквализмом:

Из буквализма следует, что Аллах имеет физические руки, которые Он протягивает или вытягивает для принятия покаяний днем и ночью. Правильное понимание хадиса:

Слова «простирает руку» в данном контексте являются метафорой, означающей проявление Его милости и готовности принять покаяние раба. Они не означают, что у Аллаха есть физическая рука, которую Он буквально расстилает, как следует из буквалистического понимания хадиса.

Имам ан-Навави пишет в толковании этого хадиса:

فبسط اليداستعارة فِي قَبُولِ التَّوْبَةِ قَالَ الْمَازِرِيُّ الْمُرَادُ بِهِ قَبُولُ التَّوْبَةِ وَإِنَّمَا وَرَدَ لَفْظُ بَسْطِ الْيَدِ لِأَنَّ الْعَرَبَ إِذَا رَضِيَ أَحَدُهُمِ الشَّيْءَ بَسَطَ يَدَهُ لِقَبُولِهِ وَإِذَا كَرِهَهُ قَبَضَهَا عَنْهُ فَخُوطِبُوا بأمر حسي يفهمونه وهو مجازفان يَدَ الْجَارِحَةَ مُسْتَحِيلَةٌ فِي حَقِّ اللَّهِ تَعَالَى

«Простирание руки является метафорой, (подразумевающей) принятие покаяния. Аль-Мазири сказал, (что) под этим имеется в виду принятие покаяния. В хадисе пришло: “простирает руку”, потому что, когда арабы были довольны чем-либо, они простирали свою руку, чтобы принять это, а когда им что-то не нравилось, сжимали ее. Таким образом, с ними говорили на языке материально-чувственных понятий, которые они понимали, и это метафора, поскольку невозможно, чтобы у Аллаха была рука в (значении) конечности и органа»[135].

Заключение нашей работы

Мы хотели показать, что буквализм приводит к абсурду и противоречиям. Он искажает смыслы и низводит их до материального уровня. Обещая ясность, он совсем не вносит ее. Порицая ашаритов за опустошение смысла хадисов, его сторонники сами не в состоянии объяснить смысл многих подобных текстов и дать внятные ответы на многие вопросы. Напротив, как было показано на конкретных примерах, последовательное применение буквализма неизбежно ведет к различным несостыковкам: Аллах оказывается одновременно наверху и внизу, его Рука одновременно полна и пуста, расстилается и держит, Он одновременно и смеется, и страдает. Одновременно физически близко, и далеко. И речь не о том, что эти хадисы противоречат сами по себе, речь о том, что именно буквализм порождает эти противоречия. А мы ведь даже не стали рассматривать все подобные хадисы, которых намного больше, чем может вместить наша работа.

Мы узнали, что буквализм никогда не был монополией одной группы и к нему обращались различные ранние секты для обоснования своих заблуждений. Салафитские буквалисты не были первыми в этом, их опередели джахмиты и мутазилиты. Ашариты же пришли с ясными, спасительными и сбалансированными методами. Некоторые ученые пошли путем тафвида, другие пошли путем исбата, третьи же пошли путем таъвиля, толкуя подобные хадисы в соответствии с нормами арабского языка. Все три метода основывались на практике праведных предшественников, и все ученые Сунны единогласно отрицали в отношении Аллаха телесные, материальные и физические смыслы, порождаемые буквализмом.

Буквалисты же считали своей основной задачей навязать человеку то понимание, которое приходит на ум в первую очередь. Мы увидели, как буквализм фактически стремится к утверждению в отношении Аллаха конечностей, перемещения в пространстве и того, что Всевышний физически контактирует со Своими творениями и занимает место в пространстве. Когда ученые заявили, что принятие хадиса в его внешнем смысле не означает принятия того материального понимания, которое первым возникает в сознании человека, и что этот «буквальный смысл» является таковым лишь для уподобляющих (мушаббиха), буквалисты не согласились и с этим. При этом, отказываясь от всех предложенных более рациональных, правильных и обоснованных методов, которые не вызывают противоречий при понимании этих текстов, а также критикуя эти методы, они не предложили взамен ничего, кроме буквализма, который показал несостоятельность и неспособность последовательно разъяснять тексты шариата. Этот метод полон противоречий, тупиковых рассуждений и абсурдных следствий.

 

 

[1] Так называл ибн Таймия приверженцев метода «тафвид аль-маана».

[2] «Аль-Фисаль» (4/78).

[3] «Аль-Ихкам» (1/89).

[4] «Ар-Расаиль» ибн Хазм (4/268).

[5] Коран, 4:59.

[6] «Аль-Итикад», стр. 169.

[7] «Акыда аль-Ислямия», стр. 220.

[8] «Акыда ан-низамия», стр. 32.

[9] «Акыда аль-Ислямия», стр. 218.

[10] «Акавиль ас-сиккот», стр. 60.

[11] «Бахр аль-улюм» (1/39).

[12] «Шарх фикх аль-акбар», стр. 198.

[13] «Фатх аль-бари» (1/391).

[14] «Шарх ан-Навави аля Муслим» (6/54).

[15] «Тафсир ас-Сааляби» (5/338).

[16] «Ихтиляф фи аль-ляфз ва радд аля аль-джахмия ва мушаббиха», стр. 52.

[17] «Аль-Джами аль-ахляк» (2/107).

[18] «Тафсир аль-Куртуби» (4/14).

[19] «Тафсир» ибн Касир, толкование 11 аята 42 суры Корана.

[20] «Сахих» аль-Бухари (2826).

[21] «Шарх акыда аль-васития» аль-Хазими (4/28).

[22] «Адва аль-баян» аш-Шанкити (2/26).

[23] «Шарх ан-Нуния» Ибн Усеймин, 2/65

[24] Пред. Источник.

[25] «Макалят» аль-Кавсари.

[26] Коран, 3:7.

[27] «Маджалис» ибн аль-Джаузи, стр. 11.

[28] «Тадж аль-мукалляль», стр. 202.

[29] «Аль-Маджалис» Ибн аль-Джаузи, (с. 170)

[30] «Акыда аль-Ислямия», стр. 222.

[31] «Аль-интисарат аль-Ислямия» (2/704).

[32] «Аль-Асма ва ас-сифат» (2/192).

[33] «Ас-Сифат» ибн Мухибб (1/89).

[34] «Сахих» аль-Бухари (7514).

[35] «Лисан аль-араб» (13/121).

[36] Абуль-Хасан Надр ибн Шумейль (122–203 г. х.) — языковед, передатчик хадисов, факих, учитель Исхака ибн Рахавейха, Яхьи ибн Маина и других имамов мусульман.

[37] «Лисан аль-араб» (13/121).

[38] Официальный сайт шейха аль-Усеймина.

[39] «Шарх акыда аль-васытия» (10/20).

[40] «Баян тальбис аль-джахмия» (6/213).

[41] «Шарх Сунан ибн Маджа».

[42] Официальный сайт шейха ибн База.

[43] «Фатх аль-бари» (13/477).

[44] «Хальк аф‘аль аль-ибад» аль-Бухари, стр. 106.

[45] Там же.

[46] «Таъвиль мушкиль аль-хадис» (1/156).

[47] «Фатх аль-бари» (13/477).

[48] «Сахих» ибн Хиббан (7356).

[49] «Сахих» аль-Бухари (7494).

[50] «Лисан аль-араб» (14/238).

[51] «Ат-Тахрир ва ат-танвир» (1/238).

[52] «Сияр а‘лям ан-нубаля» (20/331).

[53] Коран, 89:22.

[54] «Сунан аль-кубра» (3/3).

[55] «Сахих ибн Хиббан» (3/200).

[56] «Лисан аль-араб» (14/238).

[57] «Сахих» аль-Бухари (2826).

[58] «Фатх аль-бари» (10/512).

[59] «Шарх акыда аль-васытия» аль-Хазими (4/28).

[60] «Шарх усуль аль-итикад» Мухаммад Хасан Абдуль-Гаффар (4/8).

[61] Там же.

[62] Коран, 53:60.

[63] «Тафсир аль-Куртуби», толкование предыдущего аята.

[64] «Аль-Истизкар» (5/97).

[65] «Муснад» Ахмад (5/435).

[66] «Гариб аль-хадис» аль-Хаттаби (1/640).

[67] «Лисан аль-араб» (9/20).

[68] Коран, 53:43.

[69] «Лисан аль-араб» (9/20).

[70] «Тафсир аль-Куртуби», 53:43.

[71] «Шарх ан-Навави аля Муслим» (13/36).

[72] Там же.

[73] «Сахих» аль-Бухари (4848).

[74] «Лисан аль-араб» (12/42).

[75] Там же.

[76] Там же.

[77] «Сунан» Абу Давуд (4090); «Сунан» ибн Маджа (4174).

[78] «Ттаъвиль мушкиль аль-хадис» (1/316).

[79] Сомнение передатчика.

[80] «Сахих» аль-Бухари (405).

[81] «Иршад ас-сари ли шарх сахих аль-Бухари» имам Абуль-Аббас аль-Касталяни (1/422).

[82] «Сахих» аль-Бухари (406); «Сахих» Муслим (547).

[83] «Шарх акыда аль-васытия» аль-Гунейман (6/11).

[84] «Миркат аль-мафатих» (2/624).

[85] «Фатх аль-бари» (1/508).

[86] «Ас-Сифат» Ибн Мухибб (1/183); аль-Бухари (6099).

[87] «Лисан аль-араб» (8/193).

[88] Коран, 18:28.

[89] «Лисан аль-араб» (8/193).

[90] «Шарх сахих аль-Бухари» аль-Усеймин.

[91] Коран, 35:15.

[92] «Сунан» ат-Тирмизи (3298); «Муснад» Ахмад (8828);  «Аль-Асма ва ас-сифат» аль-Байхаки (829); «Ас-Сифат» ибн Мухибб (1/390). В иснаде этого хадиса имеется разрыв (инкита‘).

[93] «Мухтасар саваик аль-мурсаля» (1/485).

[94] Там же.

[95] «Миркат аль-мафатих» (9/3668).

[96] «Сунан» ат-Тирмизи (3298).

[97] Там же.

[98] «Муснад» Ахмад (2953), «Муджам аль-кабир» ат-Табарани (10807), «Ас-Сифат» ибн Мухибб (2/20).

[99] «Сахих» ибн Хиббан (6408).

[100] «Лисан аль-араб» (4/44).

[101] «Сахих» аль-Бухари (7411).

[102] «Ас-Сифат» (2/365).

[103] «Миркат аль-мафатих» (1/166).

[104] «Ахадис аль-мухтара» Дияуддин аль-Макдиси (13/101).

[105] «Муснад» Ахмад (19110).

[106] «Муснад» аль-Баззар (9332), «Ас-Сифат» ибн Мухибб (2/106).

[107] «Ттаъвиль мушкиль аль-хадис» ибн Фурак (1/260).

[108] «Сахих» Муслим (2654), «Ас-Сифат» ибн Мухибб (2/262)

[109] «Лисан аль-араб» (8/196).

[110] Там же.

[111] Коран, 42:11.

[112] «Шарх ан-Навави аля Муслим» (16/155).

[113] «Сунна» ибн Абу Асым (779); «Ас-Сифат» ибн Мухибб (2/267).

[114] Ас-Сифат» ибн Мухибб (2/361). Ибн аль-Джаузи привел его в своем сборнике вымышленных хадисов. Мы упомянули его в качестве текстологического примера. См.: «Аль-Мавдуат» ибн аль-Джаузи (2/169).

[115] «Ас-Сифат» ибн Мухибб (2/271); «Мусаннаф» Абдур-Разак (8919).

[116] «Ибталь ат-таъвилят» 1/184

[117] «Аль-Асма ва ас-сифат» аль-Байхаки (2/162).

[118] «Муснад» аль-Баззар (3421);«Муджам аль-кабир» ат-Табарани (1539); «Ас-Сифат» ибн Мухибб (2/319). Хафиз аль-Мунзири назвал иснад хорошим (джайид). См.: «Ат-Таргиб ва ат-тархиб» (1/41).

[119] «Аль-Муруат» ибн аль-Марзубан (11).

[120] «Сунан» ат-Тирмизи (2166), «Аль-Асма ва ас-Сифат» аль-Байхаки (702).

[121] Коран, 38:17.

[122] Коран, 3:73.

[123] Коран, 36:71.

[124] Коран, 2:237.

[125] Коран, 38:44.

[126] «Аль-Асма ва ас-сифат» (2/126).

[127] «Файд аль-кадир» (1/250). Ас-Суюты упомянул его в числе вымышленных хадисов в книге «Аз-Зиядат аля аль-мавдуат» (1/403).

[128] «Ат-Тайсир» (1/62).

[129] «Аль-Асма ва ас-сифат» (2/89).

[130] Там же

[131] «Муснад» Ахмад (23511); «Аль-Асма ва ас-сифат» (2/137).

[132] Там же.

[133] «Муджам аль-кабир» ат-Табарани (8571); «Шуаб аль-иман» аль-Байхаки (3249); «Ас-Сифат» (2/51).

[134] «Сахих» Муслим (2759).

[135] «Шарх ан-Навави аля Муслим» (17/76).

---

---